编者按：在法国文化史学者眼里，嗅觉并不纯粹是一种生理本能。从古希腊时厌恶臭，到文艺复兴时对臭味的包容，再到启蒙思潮之后新兴资产阶级将香味视为身份的标志，人们对“香”与“臭”的气味感知，始终随社会生活变迁而变化。更耐人寻味的是，气味也被道德化，宗教氛围浓厚时，臭味总是与女性、厌女症联系在一起，香味则常常与感官享乐有关。直到近代欧洲世俗化，气味观念才得以转型。嗅觉的历史，实际也是西方社会和思想变迁史。

《细“嗅”文明》

文 | 周凝（《读书》2020年3期新刊）

近年，生物学对嗅觉研究的重视和香水贸易的全球化掀起了一股气味文化的现代复兴。嗅觉在过去几百年里都遭遇文化圈的贬低和无视，被狄德罗称作最为纵情声色（voluptueux）的感官。康德从实用主义的角度强有力地证明了嗅觉的劣势：触觉、听觉、视觉都是客观的，而味觉和嗅觉却是主观感受。嗅觉使人对物体的感知短暂而模糊不清，无法被语言描述，并且其绝对的动物性使它不具备任何文化反思的可能性。直到二十多年前科学研究发现，嗅觉是唯一一个不通过丘脑的传递而直接进入大脑边缘中枢的感觉（而视觉、触觉、味觉、听觉均有此中转过程）；并且，它具有极强的个体差异性与标识性，也是婴儿神经元建立的中心角色。换言之，唯有嗅觉是后天习得的，受到社会经验的影响的感觉，是一种文化压抑的产物。神经科学家从此开始注意其价值，认为嗅觉是最原始的感情基础。二十世纪，帕·聚斯金德小说《香水》中的邪恶谋杀与气味陷阱引起文坛轰动，并在二〇〇六年改编为同名电影搬上银幕，为此后嗅觉文化的研究埋下了伏笔。相关研究纷至沓来，一九九八年毕尼克（Aurélie Biniek）的硕士论文《十六世纪到十七世纪气味和香料》，二〇〇一年科尔班（Alain Corbain）的专著《瘴气与水仙》等学术成果使香与臭的二元化嗅觉感受成为时下的流行论题。 

二〇一八年，法国历史学家罗伯特·穆尚布莱德（Robert Muchembled）的新作《气味的文明》（La Civilisationdes Odeurs）被摆放在法国各大城市书店最为醒目的位置。不同于其他单一色调的装帧和封面坚毅的名人头像，它饱和率较低的色彩弥漫着古朴之韵，封面展示的是文艺复兴风格的贵妇半身画像。作者似乎已经厌倦了对历史听闻絮絮叨叨的重复，转而将注意力投向了人类嗅觉在历史进程中所遗留下的痕迹。嗅觉总让人联想起动物原始的生存本能，听上去与文明毫无干系。在医学层面，臭味在鼠疫泛滥期间被视作疫疾的传染源；在风俗层面，人们对臭的厌恶根植于古希腊文化，但在文艺复兴时得以缓和；在宗教层面，教父神学教义所发展出来的魔鬼学将无处不在的“臭味”等同于“魔鬼”；而在生活层面，香与臭在情人之间传递着模糊的暗语，开启了诱惑游戏。对作者而言，香与臭、善与恶的二元观在潜移默化之中贯穿了西方思想的变迁，嗅觉主题正是一个思想学界的弃儿，在无意识之中彰显出无处不在的表现力。 

在书的开头，穆尚布莱德肯定了社会生活对个人嗅觉感知的驯化过程。正因为人的嗅觉分辨力往往在风俗规训之下将气味二元归类，于是嗅觉研究实际上是判断香与臭的文化研究。从文艺复兴到十六、十七世纪，臭味并没有像后来那样遭到普遍厌恶，它在拉伯雷的作品之中成为令人愉悦的笑料。不过，巴赫金否认拉伯雷式狂欢具有全民性，理由是后者表达的是“喜剧式的人民命运”，仅仅体现了底层阶级对原有价值体系和等级制度的颠覆。但穆尚布莱德对此不以为然，认为巴赫金的狂欢化理论是他自己的再创作，不能全然代表拉伯雷的立场。巴赫金一九四〇年开始写作拉伯雷的文学批评之时，正在参与反苏维埃行动而受到排挤，于是借文论来讽喻政治环境。拉伯雷作为一个人文主义医生，日常接触着小众受教育人群、知识分子，而并非普通的百姓大众。其作品起初以作家、文化阶层和上流社会为受众，后来在普通百姓中流行起来，因此，其作品对臭味的包容体现了某种时代共性。事实上，中世纪城市恶臭的环境不仅使得臭味被大众广为接纳，许多知识分子也通过气味开启了他们对情色和欲望的探索，不经意间充当了“粗俗粪便文化的书写者、爱好者和传播者”。

此后，宗教战争的催化和鼠疫的重现促进了动物香（指从中亚和东北亚与非洲进口的麝香、龙涎香等）的广泛使用，也使得除臭祛味和抵御鼠疫行动声势浩大地展开。在中世纪黑死病肆虐时期，“魔鬼学”从阿奎那等神学家笔下应运而生，这种学说为人们解释了鼠疫灾祸的源头——撒旦，并使人相信驱赶撒旦就能找回健康与幸福。人们都以为“撒旦无处不在”，疾病的病原潜藏于肮脏的身体和排泄物之中。基于这种对臭味的厌恶和对鼠疫的恐惧，人们想方设法将自己与外界的空气隔离起来。一六一九年，路易十三的药剂师想象出了一种密不透风的服装，用于身体和外界空气的隔离。雷恩医师朗贝利艾尔（Jeande Lampérière）建议群众带上油布手绢防止接触到病人呼出的气体，探病的时候不能穿针织衫和丝织品，避免受污染的气体从衣物缝隙之中侵入皮肤。于是，人们热衷于用浓香的皮革衣物将自己隔离，既可以掩盖自己身体的臭味，也可以避免空气中感染性的臭气与身体接触。为了掩盖动物皮革难闻的霉臭和腐臭味，皮具商会将浓郁的动物香料涂抹在皮革上。这种动物香来源于异域野兽的性腺，含有丰富的睾酮和类固醇，会激起人的性欲，因此人造动物香当时被赋予了矛盾的双重品格：它正面是民间抵御臭味与污染的武器，反面则是卫道士口中违背道德的两性诱惑。

十七世纪制香原料的改变又掀起了一场“香料革命”，动物香逐渐被植物香所代替。在世纪初期，法国境内橙花、薰衣草和水果提取物受到了香料制造商的青睐，开始代替域外动物香的使用。到十八世纪，淡雅的植物香在欧洲获得了更广泛的应用。并且，由于贵族沙龙文化的兴盛，女性在社会中的参与度增加了。植物香的温和更符合女性的身份，而动物香的性挑逗意味则开始遭到嫌弃。于是，用植物香薰料、鲜花和水果提炼香料流行起来，成为普及性更强的制香方式。直到第一帝国时期，法国拿破仑在欧洲周边的军事扩张提高了尚武好战的价值观，才使得浓郁刺激的动物香再次回归。制香原料的改变反映出了十七世纪的社会面貌：卫生条件改善，鼠疫逐渐消除，水和肥皂的回归让沐浴重新回归市民生活，新兴的资产阶级把气味作为社会区分的标识。从一定程度来说，启蒙思潮里对自然科学的推崇、对自我意识的肯定逐渐推动了气味风俗的转型：裸露身体不再被认为是可耻的或是不健康的事情，穿戴皮革也不再流行。

在研究塞萨尔（Cesare Ripe）的《图像学》的过程中，穆尚布莱德还提到了一个有趣的现象，十六、十七世纪出现了许多同类题材，如贵妇静坐图：贵妇手中或身旁装饰着花瓣，狗则抬头伏在她的膝盖旁。在这些画作中，狗、花卉、贵妇与男伴的这几个图像元素相互组合，频繁地出现在文艺复兴时期的装饰画中。穆尚布莱德在塞萨尔图像学研究基础上，寻找了十三世纪到十九世纪近二十幅贵妇题材的画作。这些贵妇像中不可缺少的狗的形象隐晦地表达着女人的臭味，象征着西方厌女者们给女性施加的污名。他因此在图像下标注了结论：消失的狗“意味着人们不仅弃置131了动物香，还抛却了女性自古带有的负面看法”。不过，穆氏的行文论证似乎还是不够完美。一方面，贵妇像中的狗是否真的消失了尚存疑虑，作者所甄选的二十余幅画作极为有限，并不足以代表不同时代画家们取材的总体趋势；而另一方面，由于宗教改革后的厌女文化太过突出，以致启蒙时期的女性境遇显得较为缓和，似有“消失”之态，但是根植于西方文化中的厌女主义本质并未随着体臭的消失而改变。

加拿大学者达琳·尤施卡提出，将女性和臭味联系在一起的说法由来已久。古罗马医生盖伦继承了古希腊古老的体液学说认为，女性体液冰冷而潮湿，而男性体液则是温暖的、柔和的，散发着芬芳的气息。在希腊神话中，菲纽斯的国王因泄露天机而受到宙斯的惩罚，被困于荒岛之上，每当想吃东西时，人首鸟身的残暴女妖哈耳庇厄就飞来抢走食物，再往剩下的食物上排放粪便。不仅传说中将女性形象与臭、恶联系在一起，女性经血的异味在现实中回应了这种神话想象。涂尔干曾指出，原始人有关月经或经血的理念表达了对女性最初的恐惧。《圣经》上说：“女人在污秽之中，凡她所躺的物件都为不洁净，所坐的物件也都不洁净。”（《利未记》15:20）中世纪之后，由于女性、鼠疫患者都散发出臭味，两者在人们心中建立起了隐秘的联系。在荷兰医学家莱姆纽斯（Levinus Lemnius）看来，女性就像她们的同性祖先夏娃一样背负着诱惑男性的罪孽，她们的独特臭味比男性更难闻，会摧毁自然，带来疾病与灾难。一六一八年，基督教反改革派加强道德规训，也将女性生理特征视作欲望和污秽的符号。女性于是被倡导用简朴的服饰代替丝绸金丝制品，用圣灰代替香粉避免浮夸，若刻意装扮则会被认为不检点。十七世纪卫道士博絮埃在创作《论欲念》时赋予女性以感官享乐的特质：“灵魂一旦触及快感，便失去了力量，丧失了理性，成为感官与肉体的附庸。箴言中的女人夸耀着她床笫之间的香味和满屋的芬芳，然后说：‘让我们相爱撒欢’（《箴言》7：18）。于是，香味带来了灵魂的衰弱，引人走向不知廉耻的感官欢愉。”直到二十世纪，女性贵族流行为自己抹上香粉，佩戴千奇百怪的发饰，也只是害怕头发没有任何遮盖物会被视为下流、不正经。可见，西方厌女情绪的本质并未在十七世纪发生转变。

《气味的文明》封面画中女人身体半裸，是文艺复兴时期意大利画家朱塞佩·阿辛博多（Giuseppe Arcimboldo）的油画代表作《美人花》，二〇一三年在佛兰德和荷兰展出。画家用鲜花的自然元素合成了这幅半身像，通过精致的绘画技巧让花瓣的纹理与贵妇的相结合，只有在近距离观察时才能辨认身体中的花形印纹。这样的封面似乎很难联想到穆尚布莱德试图从嗅觉呈现西方历史动态图景的勃勃野心，但读罢全文方可知，女人与花所代表的两种嗅觉感受从重合到对立，正是嗅觉史的重要线索。人们对香臭的感知起先混沌不清，表现为刺鼻的动物香大受欢迎；随后香与臭逐渐分离，成为二元对立的文化表征之一。这正好验证了斯宾格勒曾经对文化历史进行的历时性划分：早期文化阶段往往表现为人的共处与磨合，而晚期文化阶段则更倾向于革命和冲突。气味之所以被普遍道德化，成为善恶二元论的一种感官表征，除了女性魔鬼化所带来的性别压抑和社会恐慌，还表现在宗教信仰与享乐意识的内在冲突之中。譬如，书中会写到虔诚的信徒死后尸体的馨香，以及文艺复兴悲剧文学中寻欢作乐的男人死后的尸臭。随着宗教的式微解放了人对享乐的憧憬，气味于是被赋予了感官上的情趣。对于十七世纪气味观念的转变原因，穆氏有一点有所忽视。除了个人意识的形成，漫长的宗教斗争所导致的信仰冷漠实际上也是气味观念转型的重要因素。荷兰的资产阶级革命、英国光荣革命相继发生，王权所依赖的上帝权柄渐被架空；法国宗教统一政策逼迫新教徒放弃自己的宗教仪式，用信徒的精神冲突来缔造精神，更是加速了信仰的解构；罗马教宗的神权传统早已瓦解，寂静主义的传播和衰落大大增加了宗教学说的不确定性。此时，欧洲世俗化的趋势已然势不可挡，建立于传统神学的气味认知也悄然转变。

穆氏一边致敬诺贝尔·埃利亚斯（Norbert Elias）的《文明的进程》，一边想要跳出单向文明进步论的窠臼。西方文明既非“建立在情绪的缓慢驯化之上”，也并不意味着必然的进步，而是遵循着非线性的发展规律。社会现象是思想意识的一面镜子，风俗变化不过是社会意识更迭所引发的连锁反应。为了赋予气味以不同的时代特征，穆氏对货物清单、药方等原始资料进行基本的考据，通过医疗、科技、宗教等跨学科史学方法进行整理，并借鉴了宗教史和心理史的分析方法去探寻互相交织的野蛮和文明，试图从碎片化的嗅觉文化现象中寻求一种整体逻辑。《气味的文明》呈现了一场嗅觉史盛宴，古希腊文明中的古老隐喻、拉伯雷式狂欢、基督伦理对人的驯化以及古典时代之后的享乐主义，均是盛宴上不可或缺的佳肴。尽管它依然不完善，但却是一次勇敢的冒险。