6月20日，第二届唐奖“汉学奖”获奖名单在台北公布，美国知名汉学家、哥伦比亚大学名誉教授狄百瑞（William de Bary）获得了这一荣誉。首届“汉学奖”得主为余英时。

“在他70余年的杰出学术生涯中，他撰写并参与编辑了30多部作品，其中的许多突破性作品既为儒学带来启迪性的洞察，也为儒学带来真诚的批判”，授奖词说，“作为一位在西方世界开辟宋明理学研究的学者，狄百瑞教授不负汉学领域权威之名。”97岁高龄的狄百瑞将获得4000万新台币（约123万美元）的奖金、高达1000万新台币的研究基金。

与研究中国如何应对西方挑战的费正清不同，狄百瑞一直致力于同情、理解中国文化。在台湾中央研究院历史文献学研究所所长黄进兴看来，狄百瑞开创的这一“范式转向”正是他对汉学做出的最大贡献。

狄百瑞于1953年获得哥伦比亚大学博士学位，并在母校开启了教学与研究生涯。他专注于中国思想史，特别是儒学研究。在超过半个世纪的学术生涯里，狄百瑞的研究主要有两大主题。其一是程朱理学的历史发展，其二是儒学中对个人与自由的探讨。

狄百瑞主张，儒学绝非现代化的阻碍，而是东亚地区的文化资本。在1982年出版的《中国的自由传统》一书中，他着力于研究明代理学中的“自由倾向”，指出中国虽然不曾出现西方意义的“自由主义”，但这并不意味着中国不重视自由的价值。他认为，众多儒家与新儒家的“君子”在史上以所谓“先知的声音”（prophetic voice）反抗政治力量的滥用。

尽管尊重儒学，但狄百瑞明白儒学传统中的“自由倾向”和“先知的声音”从未转化为西方自由民主制度中的法制机构，保护基本的公民权利。在《儒学的困境》一书中，他研究了儒学面临的局限与两难境地，但指出要想理解儒学政治思想——即“君子”在中国政治中应该扮演何种角色——为何没能突破窠臼，必须先理解这一传统自身的理想典范。

近年来，狄百瑞转向东西方文明的比较研究。与主张“文明的冲突”的塞缪尔·亨廷顿不同的是，他呼吁不同文化之间的交流对话，认为这才是彰显公民社会人权价值、解决当今世界全人类共同面对之难题的最佳办法。在2004年出版的《高贵与文明》一书中，狄百瑞主张单一地以西方准则作为文明发展的指南针在欧洲中心主义寿终正寝、多元文化主义成为主流的当今世界并不恰当。他认为，东方一直都有自己的独立传统，无需也不会跟随西方的发展模式。

他主持了多项学术项目，包括东方文献的翻译与编撰工作。他参与编写的《中国传统资料选编》（Sources of Chinese Tradition）自上世纪60年代以来令东亚研究领域的学生与学者受益匪浅。书中他既翻译又解析了中国传统经典文献，将中国文明的基本图像完整呈现于英语世界的读者面前。这部著作在1999年、2000年和2004年经历了3次增订，其历久弥新的影响力可见一斑。

唐奖由台湾企业家尹衍梁于2014年捐增新台币30亿元创设，其初衷是效法诺贝尔奖精神，发扬中华文化。唐奖的“唐”指的是中国史上东西方文明交汇的巅峰盛唐时期，意在发扬唐代人兼容并包的胸怀气度。唐奖每两年颁发一次，设置的四大奖项为“永续发展奖”、“生技医药奖”、“汉学奖”与“法治奖”。

第二届唐奖获奖者名单于6月18日至21日相继公布。“永续发展奖”得主为加州大学伯克利分校教授、有着“能源效率教父”之称的亚瑟·罗森菲尔德（Arthur H. Rosenfeld）；“生技医药奖”由法国微生物学、基因学、生物化学学者伊曼纽·夏彭提耶（Emmanuelle Charpentier）、加州大学伯克利分校分子生物学与细胞生物学教授詹妮弗·杜德纳（Jennifer Doudna）及麻省理工学院助理教授张锋共同获得；“法治奖”得主为前联合国人权事务高级专员路易斯·艾伯（Louise Arbour）。

附：《儒家的困境》前言

不久以前，人们应该还无法想象会提出“儒学对于今日世界有何意义？”这样一种问题。在30年前甚至是20年前的东亚，除了少数几个很可能被视为尚久好古的学者之外，儒学是一个没有前途的课题。人们常说，儒学仍然存在，但是它已经变成了一件博物馆的展览品。在“文革”之前，孔子在中国如此受到忽视，他的形象在大多数人心目中是如此模糊不清，以至于“四人帮”在开展“批林批孔”时才发现，孔子实在是不堪一击。因此，他们必须首先让孔子复活，然后才能给他套上颈手枷，再把他钉到十字架上。可是，从此以后，孔子便阴魂不散。就像希区柯克的电影《怪尸案》（The Trouble with Harry）中的哈里一样，孔子拒绝被埋葬。  

时至今日，尽管人们重新开始并且更加谨慎地关注孔子，却依然无法确定他的位置和地位。对于更年轻一些的人来说，他们在“文革”之后经历了痛苦的幻灭。至于说其他人，尽管从来也没有受过儒家经典的熏陶，然而，作为五四运动的继承人，他们却深受鲁迅的反儒学讽刺文学的影响。儒学对于他们就像一个反动专制的历史幽灵潜伏在四周，依然保留在反民主政权的“封建”特征中。

对于那些在解放四十年后仍旧寻求获得解放的人来说，他们担心维护现状的保守意识形态正在日趋复苏。从这些人的角度看，甚至连西方人对儒学的新一轮兴趣都是不合时宜的，而且也不可能有所建树。实际上，对于那些仍然倾向于把宗教看成人民的鸦片的人来说，西方人无论怎样同情儒学，恐怕那也只是一种浪漫的幻觉。西方人一厢情愿地理想化中国历史，正如他们妄想在东方神秘主义、禅宗或者超验冥想中寻求逃避一样。

这些歧见并不仅仅出现在后毛泽东时代的中国。在后儒家时代的东亚，许多地区都提出过相似的问题，表达过相同的疑惑。新加坡的李光耀曾经领导他的国家以令人叹为观止的奋斗精神在亚洲实现了快速工业化。然而这位老人却担心世俗自由主义的放任对儒家传统价值和社会约束力的腐蚀。他认为，儒家的传统价值和社会约束是新加坡获得成功的基本要素。然而，年轻的一代对李光耀的为政方式持有极大的异议，他们担心儒家任何一种形式的复兴都会成为进一步实施政治镇压的前奏曲。

同样，在韩国，虽然政府似乎一直把儒学当作一种保守力量加以推广，但是，学生和许多知识分子却始终不信任儒学（就连韩国科学院的正式出版物《韩国研究导论》(An Introduction to Korean Studies)都反映出许多现当代学者对儒学的批判，而且低估了儒学对韩国历史发展做出的贡献）。儒学毕竟是中国文化遗产的一个有机组成部分，因此，在台湾，人们以更严肃的态度关注儒学。然而，年轻人并不总像老一辈那样觉得有必要忠于儒学，他们更愿意对儒学视而不见。

在日本，人们普遍相信，日本崛起成为世界经济强国的过程中，儒学扮演了一个微妙却又深刻的角色。但是，在罗纳德·多尔（Ronald Dore）的著作《重视日本：以儒家的视角分析主要经济问题》中（斯坦福大学出版社，1987年版），将信将疑的读者却很难看出，就传统而言，在作者所描写的日本人的态度中，哪些是儒家特有的态度。

 

在这样一种大环境中，出现了一个很好的迹象。中国的官方说法中提出了只有深入儒学的“优劣”才能做到“实事求是”。实际上，对于儒学这一课题，只有包容和开明的态度才是可取的方法。然而，如果我仍旧很难回答“儒学对于今日世界有何意义？”这种问题（在上述国家或者地区，我经常被问到这个问题），那并不是因为我像那些典型的院士或者所谓“持无功利态度的学者”一样不愿意公开表态。

在不放弃一切价值判断的前提下，我有必要提出这样一个问题：“我们在谈论谁的儒学？”如果答案是《论语》中孔子的教导，那么，今天几乎所有关系到儒学的言论都不是在针对它。实际上，就连本世纪初那些指责儒学的言论都很少触及孔子本人的观点，而只是在批驳后世对孔子思想所做的变通和曲解。此外，假如人们所指的范围不仅仅是孔子的教导，而且还包括其他先哲的教导（例如孟子和荀子），那么，就算我们可以辨认出这些古典儒家的共同特征，我们凭什么把儒学的范围界定在朱熹和王阳明之前呢？毕竟，包括他们二人在内，后世的儒家极大地发展和扩充了孔子的教导。

既然我们希望了解儒学在昨天或者今天的作用，那么，如果把儒学的范围定格在某个遥远的历史时刻，这样做又能达到什么目的呢？再者，既然整个东亚和东南亚地区都提出了类似的问题，那么，必然会出现许多不同的答案：中国的、韩国的、日本的、越南的。严格地说，我们需要根据每一种具体情况思考人们如何理解和实践儒学。也就是说，在这段时间和那个地方，人们如何传播、诠释、接受、贯彻和实践儒学。

尽管问题非常复杂，我却依然大胆地给出较为宽泛的答案，并希望读者能够不去计较我以《儒家的困境》作为书名，接受我有意通过“困境”一词传达出来的模糊性。我希望用“困境”的说法覆盖儒学陷入的各种困境、儒学给自己和他人制造的各种困境。在我看来，就其作为一种生活方式和仍在继续的言说，儒学从一开始便问题丛生。儒学对每个时代的挑战都做出了回应。儒学在应对这些挑战时，有些处理得更好，有些处理得不那么好，因此，它既有成功也有失败。用这种方式去看待儒学，“儒学的优劣”也就趋向于相伴而生。与其把优劣当作一个静止系统中的固定点，还不如把优劣看作曲折历史进程中互为镜像的事物，正如在中断和困难中存在着常数与关联。

再者，如果把“困境”当成儒家本身的问题或者当成后来出现的问题，那么，我们必须首先考虑应当“依据什么尺度”进行判断。我的答案是，应当首先以儒家摆在他自己面前的标准和目标评判他的失败。虽然设定这样一项衡量标准是一个超乎我们想象的工作，但是，标准的确立总比我们希望提供的任何一种历史判断都更重要。

最后，我应该指出，在儒学首要或者特别关注的众多话题中，必须把治国术和领袖品质，学术和学校，家庭和人际关系，礼仪和宗教包括进来。在本书所收录的论文内，我把焦点放在了“领袖品质”上。因此，不仅涉及学术和宗教的地方比较少，而且几乎没有提及家庭。毕竟，孔子第一次处理这些话题时就是按照这样的一个顺序。家庭和我所谓的“人类礼仪”的确重要，我不可能在书中对它们只字不提。尽管它们在这本书中所占的篇幅很小，但是，作为这么重要的主题，我们理应给予更加全面的关注，并且另做专题研究。

“儒家的困境”是跟随我一生的问题。在三十年代末和四十年代，当我还只是一个学生的时候，主要存在两种不同的儒学观。一种观点认为儒学要为中国近代大部分弊端负责。这种观点不仅在中国而且在西方也很流行。另一种观点来自政治性不那么强的圈子。他们认为，孔子是典型的中国圣人。人们不止在算命用的签饼中发现后面一种观点。

在认为孔子的教导历久弥新的人当中，就有那些任何一个受过教育的读者都不会错过的作家，例如林语堂、顾立雅（Herrlee Creel）。此外，还有庞德（崇拜庞德诗歌的人是这么看庞德的）。当然，也不只有那些执意要摧毁旧秩序的激进分子和革命者才批判儒学。自由主义者和社会学家如果不贬低儒学的话，至少也倾向于把儒学留给过时的东方学去处置。

以上两种观点虽然大相径庭，但是却很容易共生。孔子本人倒是可以高枕无忧、舒舒服服地躲在公元前6世纪，尽享后人的崇拜。可是，多少个世纪以后，他的追随者们却被粗暴地丢进19世纪腐败王朝的泥潭中。尽管两种观点都跨越了这一历史鸿沟，但是，它们仍然势不两立。无论持有哪一种观点，几乎没有人认真思考过这当中到底发生了什么，或者说，这样一种永恒的教导为何会落得如此不合时宜和不相称的下场。现代人很容易相信，中世纪无论如何都是人类最黑暗的时期，饱受一场无名瘟疫的困扰。而那些将信仰放在未来的人也可以欣赏历史。不过，历史必须足够久远，不会向他们的未来提出让人头疼的问题。