海德格尔论虚无主义、艺术、科技与政治的联系（选译）

马璃说

近来阅读《剑桥海德格尔研究指南》，顺便试译部分段落，与大家分享。该书已有北师大出版社“西学门径书系”的中译本，然而手头没有，故径自直译，对尼采、海德格尔的文本不甚熟悉造成的各种疏漏，还望各位指教。

这里选译第11章《尼采论虚无主义、艺术、科技与政治的联系》中关于虚无主义的一节。可以看到，Dreyfus教授试图梳理梳理从克尔凯郭尔、尼采到海德格尔对虚无主义的观点，在将三者勾连起来的同时，指出海德格尔的贡献，即将虚无主义放在对“价值”的反思之上：“认为我们曾经有价值但现在没有了，并且我们应该重获价值或选择新的价值，正是麻烦的另一症候。海德格尔声称，把我们最深刻的关切作为价值来思考，这才是虚无主义。”作者又将此勾连到海德格尔关于阐释总是基于实践背景的观点上（这一点可参见本书第11章，查尔斯·泰勒的Engaged Agency and Background），并进一步将此背景联系到特定文化传统上。这是可能有问题之处：海德格尔的确认为此在总是被抛到特定历史传统中的，然作者将此作为海氏对虚无主义的应对，并（可能是为了“通俗”）举了一次性塑料杯与日本茶杯的例子加以发挥，容易给人文化相对主义的印象。这恐怕未必是海德格尔的意思，读者可谨慎判别。

原题：Heidegger on the connection between nihilism, art, technology, and politics

选自：Cambridge Companion to Heidegger, ed. Charles B. Guinon(Cambridge: Cambridge University Press，1993)（点击“阅读原文”进入该书豆瓣页面）

文|Hubert L. Dreyfus

在1936年论尼采的讲座中，海德格尔赞许地引用了尼采对现时代的克尔凯郭尔式的谴责：

大约1882年（尼采）对他的时代这样说道：“我们的时代是一个焦躁不安的时代，也正因此，不是一个激情的时代；它不断地加热自己，因为它感到自己不够温暖——基本上它正在封冻……在我们的时代，事件只有通过回声的方式才获得‘伟大性’——通过报纸的回声。”（NⅠ47）

虚无主义是尼采对这种意义或方向的失落的命名。克尔凯郭尔与尼采都同意，如果虚无主义是完全的，就不存在重要的私人或公共议题了。没有什么会对我们具有权威、对我们有所声言、要求我们投身其中。在非虚无主义的时代，存在着至关重要的事；存在着所有人都同意是重要的问题，即便他们在问题的答案上严重的分歧。但在我们的时代，一切都处在变得同等的进程中。政党之间、宗教社团之间、社会事业之间、文化实践之间的差异越来越少——一切都不相上下，一切有意义的差异都被抹平了。

克尔凯郭尔认为对虚无主义的解答是个体绝对地投身于某事。如果你能无条件地投身——例如，投身于爱——那就成为了你整个现实感的焦点。在那一终极关怀的基础上，事物或突显出来、或退居不重要的位置。你不是发现已经在那儿的重要性。这种投身在宇宙中没有基础。实际上，这种投身恰是对客观真理的信仰的对立面。你被一些具体的关切召唤了——一个人或是一项事业——而当你以对这一关切的献身来界定自己时，你的世界获得了严肃性和重要性。

那么，在现时代过上有意义的生活的唯一方法，是让你的参与成为对你而言绝对现实的，而对你而言绝对现实的东西在任何意义上都不是暂时的——尽管它肯定是脆弱的。这就是为什么，当我们这样的社会变得理性和反思性后，这种完全的投身看起来像一种危险的依赖。投身某事的个体被界定为工作狂、或爱得过深的女人。这表明，要想被认可和欣赏，个体的投身要求着对何为值得追求之事的共同理解。然而随着我们的文化越来越赞扬断然抽身、独立自足以及理性选择，共同的投身之事越来越少了。于是投身本身看起来像是疯狂。

海德格尔认为，相对于个体的失败，投身的削弱更是因为现代世界缺乏任何能要求我们投身其中并将我们保持在其中的事物。曾经唤起人们投身其中的事物——神、英雄、神人、伟大政治家的行动、伟大思想者的话语——都失去了权威。结果，个体感到孤立和异化。他们感到生命没有意义，因为公共世界不提供准则。

当一切物质的、社会的事物变得完全扁平而单调，人们退回了他们的私人经验，作为仅剩的寻求意义之地。海德格尔将这种向私人经验的转移视为现代时代的特征。艺术、宗教、性、教育——都变成了各种经验。当我们所有的关切被还原到“经验”的共同支配下，我们将达到虚无主义的最后阶段。然后一个人会将“跌入狂乱与崩解为纯感觉视为救赎性的。这样的‘生活经验’变成决定性的了。”（NⅠ86）也就是说，当没有共同的伟大性范例来聚集公众注意力、引起公众投身其中，人们成了时尚与公共生活的旁观者，只为寻求刺激。当没有宗教实践引起牺牲、恐惧与敬畏时，人们就消费从毒品到冥想的一切，来给自己某种巅峰体验。巅峰体验取代了曾经的与自我之外的某物的关系，它界定了真实，从而是神圣的。用海德格尔的话说：“诸神的失落远没有排除宗教性，正是通过这种失落，与诸神的关系变成只是‘宗教经验’”（QCT117;GA576）。当然，只有当共同的公共世界失去了意义和现实性时，私人经验才显得吸引人。然后一个人会认为（就好像事实一直如此，而他刚刚才发现），毕竟还是经验重要。但他迟早会发现，尽管私人经验或许有“能量”、“自发性”或“激动”，在给自己的生活赋予一贯性、意义和严肃性上，它什么都给不了。用尼采的话说：“上帝死了，我们杀死了他。”

然而，尼采和海德格尔不同，他发现上帝之死是解放性的。他预见了我们文化的一个新阶段，他称之为“积极虚无主义”，在其中每个“自由灵魂”会设定，也就是创造，他或她自己的价值。海德格尔不这么乐观。为了理解我们何以做出了杀死上帝的可怕行为，他开始考察西方对存在的理解之历史。他讲述意义之失落的一种方式，是追溯尼采不加批判地接受的价值的观念之历史。海德格尔认为，把虚无主义想成一个我们遗忘或背叛了我们的价值的阶段，正是问题的一部分。认为我们曾经有价值但现在没有了，并且我们应该重获价值或选择新的价值，正是麻烦的另一症候。海德格尔声称，把我们最深刻的关切作为价值来思考，这才是虚无主义。

价值的实质在于它是完全独立于我们的。它被感知到，然后被选择或拒绝。价值有一个有趣的历史。柏拉图开始声称价值向我们展示何为无关我们的利益和欲望而对我们是善的。善的理念照耀着我们，并将我们拉向它。只有到了启蒙运动，我们达到了这一观点，即价值是客观的——立于我们对面的消极的客体——而我们必须选择我们的价值。这些价值对我们无所声言，直到我们决定我们要采取哪些。一旦我们认识到存在着多元的价值，并且我们选择哪些会对我们有所声言，我们已经准备好接受现代的观点，它首先在尼采的作品、尤其《查拉图斯特拉如是说》中被发现，即我们设定了我们的价值——就是说，估价是我们所做的事，价值是这么做的结果。然而一旦我们看到是我们设定了价值，我们也看到了我们同样可以“不设定”它们。它们于是失去了对我们的一切权威。所以，思考在价值上什么是对我们重要的远不能给我们的生命以意义，而是表明我们的生命没有固有的意义。只要我们想着价值的设定而非被共同关切攫住，我们将找不到任何唤起我们投身其中的事物。如海德格尔所说：“没有人仅为价值而死。”（QCT 142;GA 5 102）

一旦我们看到在缺乏价值的意义上思考虚无主义问题是如何延续而非解决了问题，我们就准备好了对我们的境况进行诊断并寻求疗愈。据海德格尔说，我们的麻烦开始于苏格拉底和柏拉图，他们声称真正的道德知识和科学知识一样，必须是明确而无利害的。海德格尔对将我们的日常理解完全明确化的可能性和可欲性都进行了质疑。他引入了这样的观点，我们得以社会化的共同日常技能、关切和实践提供了人们理解世界和生活的必要条件。一切可理解性都预设了某些不可被充分表述的东西——一种能力之知（knowing-how）而非命题之知（knowing-that）。在最深的层面上，这种知蕴藏在我们的社会技能而非概念、信念和价值中。海德格尔论道，我们的文化实践可以指导我们的活动并让我们的生活有意义，只要它们是并保持为未被表述的，换言之，只要它们保持在我们生活根植的土壤中。如果有严肃性，它必须依赖于这些未被表述的背景实践。如海德格尔在后期作品《艺术作品的起源》中说：“每一个决定都基于某种不被把握之物，某种被掩盖的、令人迷惑之物；否则它永远不会成为一个决定。”（PLT 55；GA 5 43）批判性反思在一些我们寻常的处理方式不充分时是必要的，但这样的反思不能也不应像在哲学传统中那样扮演中心角色。我们生活中最重要、最有意义的东西不能也不应当受到批判性反思。

包含了我们的关切的文化的能力之知一定不是有意识的，但它也不表现为无意识的。要了解这种能力之知是什么样，让我们举一简单的例子。各种文化中的人们与密友、朋友、陌生人站在不同的距离。此外，当人们在聊天、做生意、或参与庭审时距离也有所不同。每种文化，包括我们自己的文化，都包含着极度微妙的社交距离的共同模式。然而没有人明确地向我们每个人教授这一模式。我们的父母不可能有意识地在这个问题上引导我们，因为他们对这一模式知道的不比我们多。我们甚至不知道自己有这样的能力之知，直到我们去另一个文化中并发现，比如说，在北非陌生人看起来靠得极近，而在斯堪的纳维亚朋友似乎站得太远。这让我们不适，我们不禁后退或靠近。正是通过这样的反应我们才将这种能力之知放到首位。当我们还是小孩，刚开始与他人互动时，我们有时会弄错距离。这让我们的父母和朋友不适，他们后退或靠近，于是我们逐渐习得了整个模式。它从未被明确化。作为一项技能或处世能力（savoir faire），它不是一套可以被明确化的规则。然而它包含了对何为人类的理解之端倪——关于身体接触之重要性、及亲密关系和独立性孰轻孰重的提示。

而像与人站得多远这样的实践并不都是由训练和模仿传下来的。我们的日常能力之知涉及对何为一个人、一样事物、一个自然物体、一棵植物、一只动物等的理解。例如，我们现在对动物的理解，部分地包含在我们购买它们的肉块、撕下它们的塑料包装、在微波炉里烹饪它们的技能中。一般地，我们把事物作为可资利用的、当不再需要就处置掉的资源来处理。一次性杯子是个很好的例子。当我们想要一杯热饮或冷饮时它起了作用，我们喝完了就扔掉它。这种对一个物体的理解很不同于日本人对一个精致的、绘着图案的茶杯的理解，这个茶杯并不起同样的保温作用，还必需清洗和保护，但因为它的美和社会价值而代代相传。或用另一个例子来说，一个老旧的陶瓷碗，它因其简约并能唤起对古老手艺的记忆而被欣赏，诸如日本茶道仪式中用的那种，它包含了对事物的独特理解。很难想象围绕一个一次性杯子进行茶道仪式。

注意，日本人对何为做人的理解（消极的、知足的、温柔的、善于社交的，等等）适配于一种对何为物的理解（引起单纯时光的回忆的、纯净的、自然的、简约的、美丽的、传统的，等等）。我们，活跃的、独立的、进取的——不断努力培育并满足欲望的我们——要以日本人的方式理解事物是徒劳的；让日本人（在他们对存在的理解被我们干涉之前）发明并青睐一次性杯子也是徒劳的。同样道理，我们倾向于将政治思考为个体欲望的协商，而日本人则寻求一致。总之，包含着对何为做人的理解的实践、包含着对何为物的阐释的实践和界定社会的实践诗相互适合的。社会实践于是不仅传播着对何为做人、动物、物体的理解，而且最终，包含着对任何事物之存在的理解。

此外，使我们得以社会化的共同实践提供了何事重要、做何事有意义的背景理解，在其基础上我们得以引导行动。这种对存在的理解构成了海德格尔所说的开显（clearing），在其中事物和人对我们突显为重要的和有意义的。我们没有产生开显。是它将我们产生为我们之所是的这种人类。海德格尔这样描述澄明：

在何所是之外，并不远离它而是在它之前，还发生了某些事。在作为整体的存在中间，出现了一个开放的空间。有一种开显、一种光亮……这一开放的中心并不被何所是包围；而是这个光亮的中心本身环绕着一切所是……只有这一开显向人类赋予并保障了一个通向不同于我们自身的实体的通道，以及通往我们自身的入口。（PLT 53;GA5 39-40）

如上所述，我们的文化实践及其包含的对存在的理解让我们得以引导我们的活动并理解我们的生活，只要它们是并保持为未被表述的，亦即，保持为我们生活于其中的氛围。海德格尔告诉我们，这些背景实践是被掩盖的、不被把握的，而又给予我们的决定以严肃性。重要性不在于我们选择了什么，而在于我们“在什么基础上”进行选择。我们的能力之知越是被构想并客观化为命题之知，越是经受批判性反思，它就越是脱离我们。这部分上正是克尔凯郭尔在其对现代批判性反思的抨击中看到的，也是海德格尔在对价值思考的抨击中看到的。

附：《剑桥海德格尔研究指南》全书所引文献缩写