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【对谈】五四运动的多重叙事与新旧冲突

在五四时期的那些旧派人物,他们在挣扎什么?

采写:沈忱

编辑:朱洁树

100年前,以国立北京大学为主的十几所院校学生上街游行,是谓历史上的五四运动。日前,在荷戟人文实验室的首期活动中,董洪波和徐颂赞这两位90后学友,围绕“五四”运动,以问答方式进行启发式对谈,梳理“五四”运动带来的各种叙事,并且回到当时的历史语境里面,检阅当时的新旧冲突——尤其是被遮蔽的旧派人物在当时的面貌和价值。

董洪波是华东师范大学中国近现代史方向的硕士,现任上海人民出版社编辑。他对中国近现代思想文化史兴味尤深,尤其关注五四前后旧派人物的历史命运,正在着手撰写其中一位代表人物的传记《夏震武传》。他认为“五四”运动是所有对现代中国文化走向感兴趣的人都必然会关心的议题之一。徐颂赞是台湾政治大学宗教学专业硕士,是荷戟人文实验室创始人。他希望除了主流叙事之外,能看到更多被遮蔽、被忽略的新故事和新人物,看见更真实的五四运动。

五四运动在中国现代史上,在思想史、文化史、政治史、政党史等方面都是重要的历史节点。不论在官方还是民间,都有关于“五四”运动的讨论,五四运动在各种叙事体系里都占有重要的位置。主流的五四叙事体系里,有以反帝反封建为角度的革命史叙事,有西方冲击、中国回应进而形成的现代化史观叙事。其中台湾地区和中国大陆又花开两朵,对于五四的叙事从自由主义理论构建和新陈代谢有机体论方面各作出了新的论述,其代表人物分别是殷海光和陈旭麓。随着挖掘的史料越来越丰富,研究五四运动出现了许多新的视角和面向,比如从社会史角度研究地方变迁,比如单独从妇女、医疗和教育等方面进行研究,或者关注主流叙事忽略的旧派人物。这些正在兴起的新研究面向,将打破一个统一的史观,从不同的、新的角度来重访“五四”。

多重叙事

徐颂赞:你个人如何看待五四新文化运动?

董洪波:青春。这是李大钊文章里所歌颂的青春,是陈独秀在《敬告青年》里所表达的对青年的希望。五四运动告诉我们,一个人应该有青春的灵魂和面貌去面对挑战。在西学潮流迅猛而来的那个时代,用一种青春的面貌去勇敢面对它,而不是动辄曰一个暮年中国、老大中国。五四运动中,那些学子身上体现出来的热情和力量,他们的好奇心、世界主义的胸怀,都是青春涵盖的面向。我们现代的年轻人通过重访五四,可以从当时那些年轻的教授和学生身上,汲取青春的养料和力量。

需要强调的是,我们不能仅仅回到“五四”这一天的学生运动事件。作为历史事件的五四运动,是广义五四运动中的一环。广义五四运动,亦即五四新文化运动,时间大约是从1915年到1925年。重访的理由不需要太多,五四运动非常重要:它几乎塑造了现代中国的精神面貌。

徐颂赞:这就构成了我们重访“五四”的必要性。关于“五四”运动,主要有哪些叙事?

董洪波:从涉及人群来看,叙事可以分为:“五四”运动那一代知识分子领袖,像胡适、陈独秀他们看待五四的视角;五四运动的学生领袖,比如傅斯年、罗家伦,又是怎么看待五四的;我想要特别强调的,是 “后五四”一代——读着“五四”运动文化领袖那些书成长起来的学生辈们——的叙事视角。

这首先要提到后来去了台湾的殷海光先生,他自认是“五四”之子。当时台湾的政治环境比较残酷,国民党对他在台湾大学的教职进行各种打压。殷海光在当时的台湾大学可谓是孤明独发,他的思想锋芒和道德热情影响了一大批青年。

徐颂赞:台湾大学的自由主义氛围,基本上是由殷海光和他的学生两代人塑造的。

董洪波:殷海光的学生,也成为后来研究五四的中坚力量,其中最有代表性的就是林毓生和张灏。从殷海光到林毓生、张灏,可以理解为一种自由主义视角的叙事。

殷海光在西南联大的时候跟随金岳霖研究逻辑学,后面一直服膺逻辑实证主义,最开始推崇罗素。后来他接触了哈耶克,觉得哈耶克要比罗素高明得多,非常推崇哈耶克和哈耶克的朋友波普尔。到了林毓生那里,他直接继承了殷海光所传承的五四自由之精神,同时他又师从西方自由主义大师哈耶克,因此站在自由主义理论的高点重新认识“五四”。张灏和林毓生又不一样。张灏在哈佛大学读书的时候一度有“左”转倾向。他在哈佛读博士的时候,有一天读到艾青的诗:“雪落在中国的土地上”,不由涌起了满腔爱国热情。但他后面对大陆“文革”有了了解之后,又转回到自由主义立场。可以说,殷海光师徒对“五四”的理解,带有一种理想主义的诉求。

徐颂赞:我觉得知识分子都有精神上的理想主义诉求。但在理论深度上,殷、林、张在逐步深化认识理论。

董洪波:就“五四”运动自由主义的理论建构来说是这样的。这只是其中的一个脉络。与此同时,我们看一下中国大陆。大陆这边,也有自己的叙事。1949年以后,大陆关于“五四”的叙事比较统一:就是革命史的叙事。

徐颂赞:是从反帝反封建的角度去评价五四的。

董洪波:对,它本质上是个线性的进步叙事模式:太平天国运动、辛亥革命、五四运动,几次革命高潮之后,新中国成立成为一个光辉的顶点。1980年之前(的研究著作)主要是这种叙事模式。1980年之后,一些近代史研究者开始逐步进行反思。其中有些老先生走得更远,比如当时华东师范大学的陈旭麓就提出:“除了反思之外,我们还需要一点点反思,也就是反思的反思。”

陈旭麓是大陆老一辈中比较有代表性的近代史研究者。他个人研究近代史的探索历程即是当年学界力图摆脱陈旧叙事模式的缩影和写照。陈先生在上世纪80年代初的研究还是受到过去的影响,还是讲“反帝反封建”。直到80年代末,他逐渐形成了一套新陈代谢理论:认为近代中国社会就像人体的机能一样,过去的腐化掉了,新的在孕育出来。近代社会和古代社会的不同即在于,近代社会的新陈代谢是极速变转的。这是从内在机体的角度来讨论中国近代社会的,当然外部有西学刺激,或加速、或催化了这一进程。相比过去,新陈代谢这种叙事相对新颖。

可以做个比较,陈旭麓在80年代主编出版的《近代中国八十年》《五四后三十年》,叙事方式完全是上世纪80年代以前的(反帝反封建基调)。但在晚出的《近代中国社会的新陈代谢》里,语言上基本摆脱了旧模式下文字的色彩,比较活泼、有洞见、有深度。这是融合了他独特的史才、史学、史识所形成的著作风格。

徐颂赞:他代表了上世纪80年代后大陆对五四的一种叙事吗?

董洪波:对,相对具有代表性的。陈旭麓的著作被称作中国本土史学的一个标志性文本。在这之后,始于上世纪80年代、兴起于90年代的现代化叙事影响力越来越大。质而言之,现代化叙事认为中国近代社会是一个在西方影响之下、不断学习西方的过程,西方冲击、中国来回应,由此中国在西方的牵引之下走向一个现代化的进步过程。

徐颂赞:这是现在很多人都知道的。

董洪波:现代化史观一直到21世纪都非常有影响力。现在,史学界对于五四的研究,由于理论资源比较丰富,出现各种新兴的视角,比如社会史研究思路,尤其注重挖掘“五四”时期一个地方、一个群体、一个行业、一个家族等等。

徐颂赞:就是五四时期社会的各个面向,比如妇女、学校、医疗等。

董洪波:这是一些新的研究思路。这些新的研究思路,不在一个统一的史观之下,而是拆解分开来,查看某一方面的一些面向。

徐颂赞:我特别留意到,当时地方上也有很多人的努力。在云南、广东和福建,当地很多有旧学基础的知识分子,受过军事学堂的训练,带过兵,在当地推行了许多自治运动,也是办学校,降低文盲率、让妇女上学,这个面向也需要纳入到五四新文化运动脉络里来。这是低调的理想主义,是一种将中国与现代世界嫁接、使二者对话的扎根工作。

新旧冲突

徐颂赞:哪些人会被归入到旧派?哪些人会被归入新派?

董洪波:五四代表新文化,所以旧文化的代表人物,比如理学家夏震武,推崇孔教的晚年康有为,与蔡元培通信反对白话文的林纾,凡是尊崇孔子的都被视为旧派。陈独秀和钱玄同是新派代表人物。在五四新文化阵营的内部,每个知识分子主张打倒旧文化的尺度是不一样的,有些人未必真的是要打倒旧文化。但如胡适所说“有老革命党口气”的陈独秀,是一个真能够掀起革命的人,他具有非常决绝激烈的态度。钱玄同的态度也非常激烈。

徐颂赞:我们现在更熟悉的是五四运动的新派人物,他们的历史地位都很高,作品都选进教科书,研究论文也都在写他们。那么五四运动中的旧派,他们当时是怎么考虑的?他们这么笨吗,不知道新派在讲的东西吗?我想肯定不是的,我们不能低估这些人。他们当时为什么逆时代潮流而动呢?

董洪波:你说的非常对,难道他们就是傻子?我们看待旧派,不能笼统地贴一个标签。我认为现在研究旧派的一个注意点是:旧派的挣扎。他们在挣扎什么?要保守什么?底线是什么?

“五四”运动中一个典型的旧派代表就是留小辫子的辜鸿铭。他跟国内的旧派不一样,他出生在马来西亚,后来在英国接受了完整教育,在爱丁堡大学获得硕士学位,其导师是英国著名散文大师卡莱尔。从后来一些评价来看,当时学界有很多人包括蔡元培都推崇辜鸿铭的西学水平,尤其是他的英文。辜鸿铭回国之后,在张之洞的幕府里担任了二十余年的幕僚,到新文化运动,他变成了一个孔子的卫道士。他的国学功底如何呢?回国之前,他的国学知识一穷二白。回国之后,主要是靠自学,还去过私塾听先生讲四书而“有所悟”。我们不否认辜先生有很高的悟性,但他的旧学水平应该是不如他的西学水平。这样一个西学功底特别好的人,反而成了一个旧学代表:在国立北京大学教英文,在上海的英文报纸上发表文章批判胡适他们。

辜鸿铭(1857-1928)

徐颂赞:他批判的点是什么?

董洪波:辜鸿铭认为文言文是高雅优美的语言,把文言文打倒,就造成elegant(优雅)的覆灭。他特别强调,会文言文代表文化水平比较高,都用白话文的话,看不出文化水平来,会造成文化层次鱼龙混杂。

徐颂赞:背后会不会有这样的原因:辜鸿铭在英国受的是精英教育,用的也是古雅的英文,他回到本土之后,继续用精英的角度看待语言文化,会造成他更倾向于雅文,而不是通俗的大白话?

董洪波:文化体系的原因是有的。不过我要强调的是辜鸿铭在英国的导师卡莱尔。卡莱尔写过文章赞美中国文化。西方19世纪有一些思想家,反思西方的理性主义思潮,卡莱尔算是其中一员大将。在我看来,辜鸿铭的保守,多少有点卡莱尔思想在中国回响的意涵。胡适说辜鸿铭是“立异以为高”,在大家都讲新文化的时候,辜是不是故作高明来唱反调,还留一个小辫子?据我的阅读,辜鸿铭不太可能故意“立异以为高”,这跟他海外出生和教育背景有很大影响。

徐颂赞:很明显,在这些旧派人物里面,辜鸿铭算是个特殊的人物,毕竟他在国外成长。那么攻击旧学的钱玄同呢?

董洪波:钱是章太炎的弟子,很多章门弟子比如黄侃和钱玄同见面就要吵起来。钱玄同作为新文化运动的代表,出身书香门第,其父钱振常官至礼部主事。钱从小接受过完整的旧学教育。他先是受清代今文学家刘逢禄的影响,喜读《公羊传》,推崇今文经学,后日本留学又拜在章太炎门下,推崇古文经学,再回国又拜在崔适门下,又回到今文经学。在钱玄同的思想里有两个矛盾的体系:今文经学和古文经学,是不能自洽的。钱玄同一度非常复古,比老师章太炎还复古,穿着汉服去上班。袁世凯的复辟,让他看到复古效果的可怕,从梦中惊醒。他害怕一种退化,转而接受进化史观。他以前有多复古,在新文化运动中就有多激进。钱玄同是新文化运动中态度最激进的,居然提倡废除汉字、改用拉丁文。一百八十度的转向在他身上体现得淋漓尽致。他接受进化史观之后,当时胡适他们提倡白话文,当即一拍即合。钱玄同有一点可爱的地方,就是愿意变,愿意接受新的东西。

徐颂赞:发生过这种思想一百八十度大转弯、内在思想有矛盾的,除了钱玄同,还有谁呢?

董洪波:这种思想激烈转变的还真不多。还有一个逆了天的,就是被胡适称作“只手打倒孔家店”的吴虞。后者多少是因父子关系不和、种种家庭矛盾造成的思想激变。

 “最旧的”夏震武

徐颂赞:与辜鸿铭相比,夏震武这些本土人去维护旧学比较好理解。夏是用什么方式来回应新文化运动的?

董洪波:先简介一下夏震武。夏是继曾国藩之后,中国最后一个理学家。从产生影响的角度来看,南宋以后,朱熹是中国理学的集大成者。南宋朱熹之后,也有很多大儒。夏震武就是这个脉络的最后一个理学家。回到清末。理学家唐鉴的两个弟子,一个是曾国藩,一个是教科书上一副冥顽不灵面孔的倭仁。曾国藩既是一个军事统帅,也是一个理学家,和倭仁走的是不同路。倭仁是一个主静派,完全注重自身的修养和修炼。曾国藩是向外推、建立事功。当时理学内部就有了分野,我们重点都关注在曾国藩身上。但倭仁这一脉呢?倭仁之后呢?夏震武就是倭仁藤上的一个瓜。

夏震武(1854-1930)

徐颂赞:夏震武有接触过西学吗?

董洪波:在那个时代肯定接触过。根据我现在掌握的材料,推测他读过李提摩太办的《万国公报》。夏震武已经尽可能地调整了传统伦理和纲常。比如对于君臣关系的定义。夏震武受到晚清西学思想影响,在1900年就提出君主如果不高明,臣可取而代之。虽然他没有提到“议院”,但他明确表示“议院未尝不可行”,接受这一套政治架构。涉及到夫妻关系,夏震武提倡一夫一妻制,不纳妾,甚至君主也要实行一夫一妻制。传统的中国士大夫不太会提这种说法。关于离婚,夏震武认为不仅男子可以休妻,女子也可以休夫。在教育上,夏震武认为女子和儿子需同等对待。光绪年间,他还有父子关系的论述等,已经稍具颠覆性了。同时代的1900年,梁启超还在主张“开明君主制”。

徐颂赞:所以在1900年,夏比康有为、梁启超甚至谭嗣同,走得更远?

董洪波:至少他不是我们过去想象的那样一个反动人物。我还作过一个比较。谭嗣同被推崇为“近代激烈派第一人”。夏震武批判君权专制,语言色彩和批判力度与谭嗣同差不多。这让我很惊讶。

徐颂赞:我们对这些旧派人物的印象源自鲁迅小说里的一些刻画。

董洪波:旧派为什么被刻画成那副模样了?所谓历史都是胜利者来叙述的。因为鲁迅的作品是权威,我们主要读鲁迅作品并受其影响;胡适是五四运动的健将,上世纪90年代以后我们主要读的是胡适的作品。我们什么时候静下心来看看这些旧派人物的东西,看看他们当时的挣扎和思索?他们不是不变,他们也在思索如何应对时代的问题。

徐颂赞:夏震武在对待君权和婚姻等问题上,是可以和现代接轨的。他在哪些问题上持保守态度,以至于他被归入旧派人物?

董洪波:1917年掀起文学革命之后的一年,也即1918年,夏震武在家乡杭州富阳深山里和他的学生一起创办了一个传统的书院,叫做灵峰精舍。从教育形式上,他是旧式的。他跟鲁迅的冲突发生在1909年。(注:鲁迅和夏丏尊当时发起了一次学生运动,意欲将校监“夏木瓜”夏震武赶出校园。)鲁迅在在浙江两级师范学堂任教,这个学堂仿照日本办学模式,引进的师资多是留日学生,多是西装革履、去掉辫子的打扮,讲究平等。夏震武是学堂校监。夏震武仍然坚持留辫子、穿旧式礼服。他有一天带了一群人来学堂,呵斥他们:“你们怎么不拜孔子?怎么剪辫子、穿洋服?”

徐颂赞:也就是说当时他在祭孔和剪辫子这些事上,是非常保守的。

董洪波:对。他一直认为中国文化里一些核心东西不能丢失,比如所谓的“礼义廉耻”。他还反对西方的平等观念,认为纲常伦理还是要维护的。当然,他在辛亥革命后又更退一步,回归到晚明“束发深衣”的传统上了。

徐松赞:但当时整个社会已经在反传统的路上走得越来越远了。

董洪波:辛亥革命前后,夏震武的思想也出现一些变化。这个变化就是,他在捍卫传统的路上变得越来越激烈了。尤其在辛亥革命之后,他基本上就不出门了。袁世凯找他,他也不出门。

他对满清政权的合法性产生质疑,认为满清政权是夷狄政权,开始追溯晚明正统。他看到中华民国的政权开的政令,有点受到刺激,全方位的移风易俗将让中国旧有的东西荡然无存。他认为自己有责任和义务来保存这些东西,所以强化了旧有的观念。

徐颂赞:我们如何从夏震武这个五四运动里的边缘人物以及被塑造的反派角色,来反思五四新文化运动?

董洪波:新文化运动有几个核心主张:首先是白话文,还有后面的个人观、家庭观等。这些恰恰是夏震武和他的门生所反对的。夏震武作为中国最后一个理学家,在新文化运动中被塑造是一个“反面”角色。“反面”角色的结局是什么?在当时是“不西化者不得活”。不西化,获得的资源就越来越少,引起的关注就越来越小。最后夏震武的很多弟子都默默无闻,有些弟子零星用文言文发表小说。夏震武在杭州富阳山上的灵峰精舍,当时很多人来求学,有上千人,有书信考证的留学生有来自越南和朝鲜的。这说明夏震武在五四中构成了一种力量——他能够代表旧式文化。我们对五四的研究还是聚焦在知识阶层,确切地说是中上层读书人——城市里的读书人。而对于广大的乡村读书人,缺少研究。夏震武和他的交往圈,恰恰给我们提供了一个五四时期底层读书人的文化风貌。他的很多学生,从五四一直到1930年,大多来自浙江乡村。

徐颂赞:这些学生本来是做什么的?

董洪波:本来就是读书人,有的没有功名,有的是秀才,也包括少数留日回来的学生。这些人的选择,可以让我们看到五四时期底层读书人的风貌。中国古代乡村,由士绅维持教化,古代做官的大员退休之后返乡,维持地方文化礼俗。新文化运动的时候,这样一些力量在乡村仍存在。夏震武是这个方面标杆式的人物,像旧式文化礼俗在底层的镇守使。他和他的学生就代表在乡村维持传统文化礼俗的力量。

徐颂赞:这是一个很新、很特别的角度。那么,已经在富阳山上办书院的夏震武,当时有没有对山外的世界,对上海、北京、杭州如火如荼发生的思想文化政治运动有看法?他还关注山外的世界吗?他和新文化的人还有一些论争吗?他和他外地来的学生,还交流时局吗?

董洪波:和学生有交流时局。他对文化的思考还是停留在以前的那个层面上。辛亥革命以后,他归隐家乡,跟外界的文化交流比较少。他那时候快六十岁了,再接受新东西比较难。最重要的是他的信念:他认为自己保存了旧文化的精华。

徐颂赞:他的学生里有没有和新文化运动的人辩论的?

董洪波:有。一个叫张绍价的山东即墨学生,写了《中西学说通辩》。他的学生里,很少有受过完整西学训练的,去论辩,拿什么跟人家辩?这是他们的一个缺陷。我对夏震武既爱又恨,对很多旧派人物也如是。我恨的是,他和他的门生在一些方面缺少开放的心理——批判一个东西,没有吃透怎么批判?爱的是,他们做了足够多的研究来告诉我们什么是值得珍惜的。

徐颂赞:你的意思是,新文化运动和夏震武他们之间,并没有形成一个良性的互动?

董洪波:这之间有个力量不对称的问题,因为舆论掌控权几乎全在新派人物手中。夏的主要论述都在辛亥革命之前,他回应的主要对象是康有为梁启超这一辈人物。

徐颂赞:康梁对于五四运动来说已经是前朝元老了。虽然没有相隔多少年,但已经感觉是好几代人了。那个时候思想迭代太快了。

董洪波:对。康有为本来是个开时代风潮的人物,到了五四运动,就成了旧派人物了。五四运动期间,中国的思想界已经变了好几轮了。像夏震武这样的人物,他也在变,但变的程度没有这么激烈。在他身上还保留着旧有的形象和印记。这恰恰是这些旧派人物在剧变的五四时期的价值。夏震武和五四代表人物方面的互动,目前来说材料比较残缺,长久以来他是一个被遮蔽的人物,收集材料比较困难。所以这方面的材料需要不断收集。

(本文已经对谈者校阅。)

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