按：佛教传入汉地之初，佛陀常常被视为“仙人”，和黄帝、老子一样被人们供奉和祭祀。因此汉地最早的佛寺雏形“浮图祠”的建筑样式，既有佛教标志性的相轮，也有汉地的传统楼阁。与印度、中亚地区的寺院有着相似之处，又与汉地黄、老之类的神仙观念和祭祀特点密切相关。此种印度、中亚佛寺建筑与汉地本土建筑间的协调与平衡，也正表征着佛教在中土的调整与转化的过程。

寺塔为证：佛教在中国的适应与转化

文 | 周胤（《读书》2019年10期新刊）

相传东汉时期，汉明帝（五七至七五年在位）曾夜梦金人，遂派遣蔡愔和秦景出使西域，寻访佛法。蔡愔于永平十年（六七年）和迦叶摩（Kā.yapa Māta ga）、竺法兰（Dharmaratna）东还洛阳，并以白马负《四十二章经》及释迦立像。为纪念此事件和安置两位僧人，中国第一座寺院“白马寺”由此建立。但在东汉（二五至二二〇年）和三国时期（二二〇至二八〇年），佛教的这一萌芽似未在汉地有进一步的发展。

这一宗教在中国的勃兴实际始于晋时（二六五至四二〇年），而佛寺的兴起也在此期。佛教受到士人的喜好，并赢得了帝王的支持。一些寺院遂在当时的都城（如长安、洛阳、建康）中建立，这一外来宗教的传播速度也得以加快。当佛教在社会中广泛传播时，其与汉地本土所固有的一些观念也开始频繁产生冲突，如“三世因果”的理论对儒家和道家产生了巨大的影响；佛教也对汉地传统的家庭观念、政治社会的等级制度等提出了挑战；其出家修行的制度甚至提出一种独特的生活方式，由此引发了激烈而无休止的争论。为了生存和融入新的环境，佛教徒在很多有争议的问题上都做出了相应的妥协与调整，如礼敬帝王、借用道家和儒家的一些观念来阐释自己的教义和思想等。另一方面，佛教用语、佛教艺术以及佛教文学等，也逐渐渗透到汉地人们的日常生活中，逐渐影响和改变着原有社会的形态。笔者将以佛教建筑为例，阐述东西方间动态交流的情况，以及印度、中亚佛寺建筑与汉地本土建筑间的协调与平衡，进而阐释佛教于公元一至六世纪间在中国的转化过程。

佛教在汉地传播之初，尤其是东汉时期，归信者甚少。法令上禁止汉人出家，因此当时在汉地活跃的佛教徒大多来自印度和中亚地区。也正因如此，他们所居住的佛寺很可能是按照其所熟悉的西方风格设计的。对洛阳出土之“佉卢文”井栏题记的研究表明，在东汉灵帝和献帝时期（约一七九至一九〇年），京都洛阳曾有贵霜僧团存在，亦有寺院可能依据印度或中亚的建筑布局而立。中古早期的文献也提示我们，之后的魏晋时期仍有一些寺院仿效印度或中亚的风格建造。如《洛阳伽蓝记》载：“宝光寺，在西阳门外御道北。有三层浮图一所，以石为基，形制甚古，画工雕刻。隐士赵逸见而叹曰：‘晋朝石塔寺，今为宝光寺也！’人问其故。逸曰：‘晋朝四十二寺尽皆湮灭，唯此寺独存。’指园中一处，曰：‘此是浴堂。前五步，应有一井。’众僧掘之，果得屋及井焉。井虽填塞，砖口如初。浴堂下犹有石数十枚，当时园地平衍，果菜葱青，莫不叹息焉。”

除“形制甚古”的三层浮图外，宝光寺尚有浴堂和水井设施。浴堂乃佛诞日举行浴佛仪式之场所，为了供水，寺院内部或其附近通常会挖掘水井，因此浴堂和水井为印度及中亚寺院之一重要组成部分。范祥雍曾注释上述“浴堂”云：“《南海寄归内法传三》云：‘那烂陀寺有十余所大池，每至晨时，寺鸣健椎，令僧徒洗浴。……世尊教为浴室，或作露地砖池，或作去病药汤，或令油遍涂体。夜夜油恒揩足，朝朝头上涂油。明目去风，深为利益。’是寺有浴室，此制亦仿自印土。”除那烂陀佛寺（Nalanda Vihara）外，古印度寺院中设有浴室、水井之情形，亦见于洹精舍（Jetavana Vihara）的遗迹中。考古报告显示，洹精舍的建筑基本都为砖砌，在精舍内部，存有贵霜至笈多时期的砖砌浴堂及水井遗迹。因此可推断，宝光寺的形制和布局，极有可能“仿自印土”。

北魏时期（三八六至五三四年），仍有一些官方寺院仿照印度之建筑风格而立。如孝文帝（四七一至四九九年在位）自平城迁都洛阳后在新京建立的“报德寺”。据《报德玉像七佛颂碑》载，此寺占地广阔，建筑风格与舍卫城（Shravasti）的洹精舍和王舍城（Rajagriha）的竹林精舍（Venuvana Vihara）相似。虽然竹林精舍现在地面上没有留下任何痕迹，但洹精舍的遗迹却展现出了报德寺可能具有的规模。

除了模仿印度的寺院布局外，尚有一些汉地佛寺可能仿效中亚地区的建筑风格。公元一至四世纪，中亚贵霜帝国范围内典型的寺院布局是由塔院和僧院构成。主体窣堵波（stupa）通常在方形庭院（即塔院）的中间，四周由小礼拜堂或壁龛围绕。僧院的中间，则常设水池和浴堂，四方形的庭院由联排的僧房环绕。这种典型的寺院布局在公元一至三世纪被引入汉地，部分的结构形式不久便被时人接受并有所转化。如《魏书》载，魏明帝（曹叡，二二七至二三九年在位）曾为宫西佛图作周阁百间，形成了一个环绕着佛图的回廊。另外，二〇一〇年在云冈石窟西部冈上出土的一处佛寺遗址也提供了此类布局的一个实物范例。该佛寺的庭院中央有一座佛塔，北、东、西侧原来各有一排廊房。其寺院遗址疑为《大金西京武州山重修大石窟寺碑》所记“孝文时天竺僧陁番（翻）经之地也”（李崇峰：李崇峰：《佛教考古：从印度到中国》，第Ⅰ册，270页，上海古籍出版社二〇一四年版）。

上述两例寺院布局与贵霜的寺院布局有着相似之处，如佛图都处于（方形）庭院的中央，周围有联排的僧室环绕。所不同的是，早期汉地的寺院布局将塔院与僧院进行了结合，围绕着佛塔的不是小型佛龛或礼拜堂，而是周阁回廊，且联排的廊房似乎是供僧人或信徒居住。

外来寺院布局的接受和演化可能与汉地本土的建筑风格及早期固有的神仙观念有关。在佛教传入初期，佛陀被视为黄、老一类的神。如《后汉书·楚英王传》载：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。……诏报曰：‘楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，絜斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。’”又，《后汉书·襄楷传》载：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”传世文献经常提及，东汉三国时期有一类建筑为“浮图祠”（或称“浮屠祠”“佛图祠”），僧人似居其中。那么，何为“浮图祠”？有学者认为，梵文vihārā“本义是‘乐园、娱乐场所’。佛教及耆那教信徒借以表示从事宗教活动的场所……该词在汉语中最初译为‘浮屠祠’，后来译成‘佛寺’”（林梅村：《西域文明：考古、民族、语言和宗教新论》，东方出版社一九九五年版）。因此，浮图祠应即最早的佛寺。

关于“浮图祠”，最著名的文献记载乃与东汉后期的笮融有关：“笮融者，丹杨人，初聚众数百，往依徐州牧陶谦。谦使督广陵、彭城运漕，遂放纵擅杀，坐断三郡委输以自入。乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜盘九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之，由此远近前后至者五千余人户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计。”基于上述记载，有学者指出笮融的浮图祠与甘肃武威东汉墓出土的青釉坞壁明器颇为相似（图 1）。在坞壁中心，有一座五层陶楼，其由回廊环绕。坞壁院墙的四角，分别设有角楼。因此笮融浮图祠之结构，很可能与此坞壁相类似。另外，西汉和东汉时期出土的一些明器也为我们提供了不少这类陶楼建筑的模型，这表明此类建筑在一千九百年前曾十分流行。

二〇〇八年，在湖北襄樊樊城菜越三国墓出土了一件陶楼（图 2），其生动的外形与文献记载的笮融浮图祠十分相似：该陶楼的四周由一圈回廊组成，中间为汉地风格的二层重楼，重楼顶端设有七层相轮。此陶楼运用了一些具有佛教特征的标志 ——如相轮，来表明其佛寺（即“浮图祠”）之身份，但其下部的结构仍然采用汉地传统的楼阁建筑形式。

另外，早在一九七二年四川省什邡曾出土了一块东汉晚期的画像砖，其上刻有一座与后世楼阁式佛塔十分相似的建筑（图 3）。这一实物亦令人想起文献记载中所提到的笮融浮图祠。因此，从长江流域上游的四川什邡，到中游的湖北襄樊，一直到下游的江苏徐州地区，“浮图祠 ”在佛教传入的初期，曾于长江流域有所流行。同时，今天四川地区曾发现了不少属于三国时期的铜摇钱树佛像，湖北一带则出土有三国至西晋时期的佛兽铜镜、青瓷佛饰熏炉等文物，且在今天的江苏、浙江地区，还广泛出土了不少三国至东晋时期的佛饰堆塑罐（即魂瓶）。这些文物或许正说明，佛陀在佛教传入汉地的初期（其中一条路径很可能即是“滇缅道”），在南方长江流域内，确曾被视为如黄、老一类的神，且其作为民间神之一，曾不同程度地参与汉地人们的物质生活和精神生活。

除了实物数据外，《高僧传·魏洛阳昙柯迦罗传》还记载：昙柯迦罗“以魏嘉平（二四九至二五四年）中，来至洛阳。于时魏境虽有佛法，而道风讹替，亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀”。说明在三国魏齐王曹芳时，汉地仍以祠祀的方式祭祀佛陀，而举行斋忏、祠祀的地点，则很可能就在上述“浮图祠”内。

因此，在文献或实物数据中所见的浮图祠，很可能是汉地（起码在长江流域）最早的佛寺雏形。它明显带有汉地本土的建筑风格和特点，如不少学者指出的那样，浮图祠内的楼阁建筑与汉地已有的神仙观念，即认为仙神人之属乃居于高楼之上有关。由于佛陀最初被视为如黄、老一类的神，因此笮融建重楼，置佛像于其中，是符合时人观念的。但另一方面，笮融浮图祠四周的阁道及中心重楼的设计，亦与中亚地区的寺院布局有着相似之处。因此，“浮图祠”应是佛教在进入汉地之后，于寺院建筑上所呈现出的一种调整与转化。

关于“浮图祠”中的重楼应属什么建筑，向来有不同的看法。有人认为它源于印度的希诃罗式建筑（Śikhara），应该被称为“精舍”，其最终演化成了今天我们所熟知的楼阁式塔。也有人认为它可能是一种支提/祠堂与窣堵波相混合的建筑（a mixture between a chaitya/ shrineand a stupa）。

我比较赞同后者的说法，但认为“浮图祠”中的重楼可能更具有支提/祠堂的性质。《摩诃僧祇律》载：“有舍利者名塔，无舍利者名枝提。”东汉时期，许慎的《说文》中已有“塔”字。梁顾野王《玉篇》卷二引《说文》的这段内容云：“塔，他盍切。《字书》：塔，物声；《说文》云：西域浮屠也。”因此，塔在当时被指称为西域之物。塔起源于古印度，梵文为窣堵波（stupa），巴利语为塔婆（thupa）。窣堵波并非佛教的专门用语，“在天竺吠陀时代（前一八〇〇至前六〇〇年），窣堵波指王者或圣人的陵墓”。印度早期的窣堵波为圆顶形（覆钵形），中心存放佛骨、舍利，以供信徒礼拜。现存最早且最著名的半圆形窣堵波建筑是建造于孔雀王朝时期（前三二二至前一八七年），位于今天印度中央邦的桑奇大塔。到了贵霜王朝时期（前一五〇至三〇〇年），原始覆钵式的窣堵波开始出现变化，其基座逐渐升高为多层，有的基座受到希腊风格之影响，开始从圆形变为方形（覆钵丘仍然保留，被置于多层基座的顶端），且各层基座常装饰繁丽，雕刻有佛像、科林斯柱等（如法国吉美美术馆所藏哈达窣堵波，参见图 4）。公元前后，沿着陆上丝绸之路，这一类型的高基座（多层）窣堵波由印度西北部或中亚传入中国的新疆地区，后经河西走廊进入中原腹地，成为汉地可能最早接触到的佛塔类型之一。

关于“支提”，其梵文为 Caitya，该词含有纪念性的场所或冥想性场所的意思，因此支提乃作为纪念性的建筑物，如前所述，“有舍利者名塔，无舍利者名枝提”。“佛教的早期文献中，关于佛陀的出家、剃发及经行等处，均有许多支提的建造。同时，支提作为精灵的栖息处、神祠及祭柱等场所也为学者所关注。”唐代慧琳《一切经音义》中曾介绍云：“支提，梵语也。或云脂帝、浮都，或云浮图，皆讹也。正梵音际多，或曰制多。此云聚相，谓累宝及砖石等，高以为相也。”又，“制多，古译或云制底，或云支提，皆梵语声转耳，其实一也。此译为庙，即寺宇、伽蓝、塔庙等是也”。因此在汉地早期，支提似也有被称为“浮图”的情况，并具有庙宇之意。从《三国志》中对笮融浮图祠的描述来看，此浮图祠中置有铜佛像一躯，且“黄金涂身，衣以锦采”，由此可知其中并未供奉有舍利。因此就笮融“浮屠祠”中重楼建筑的性质而言，似更接近于支提。不过，“尽管支提与塔在语源上有着种种差异，然而伴随着大乘佛教的兴起，两者已经被视为同一语词”。所以，支提与塔（窣堵波）似在大乘佛教兴起之后，被逐渐视为一物。

值得注意的是，笮融浮图祠、湖北襄樊的东汉陶楼和四川什邡的佛塔画像砖，都运用了具有佛教特征的标志——如相轮，来表明其佛寺之身份，但其下部的结构仍然采用汉地传统的楼阁建筑形式。因此，无论它们所意图表达和模仿的是来自西方的窣堵波，抑或是支提，其在事实上都仍利用和吸收了汉地本土所固有的一些建筑形式。又或者说，这是当时汉地的人们在以自己的方式认知和理解外来的佛陀形象（如视其为黄、老之类的神仙），因此才会将佛像供养在楼阁一类的建筑中进行供奉和祭祀，同时亦不忘加上相轮等构件以示其特殊性。

公元二到三世纪，即中国东汉至西晋时期，上述重楼式塔成为汉地佛寺（浮图祠）的中心建筑，因此当时佛寺的典型布局为：重楼式塔通常在方形庭院的中间，其四周则由围廊或联排的僧房围绕。但不应忘记的是，这种特定的佛寺布局实际乃源自印度或中亚地区。

到公元四至六世纪，由于越来越多的外国僧侣来到中国，以及越来越多的汉人成为僧尼，大量的佛经得到翻译，因此佛教愈加兴盛。由于彼时讲经说法之风盛行，因此佛寺布局受到影响，开始逐渐在佛塔之后增设讲堂一类的建筑。

另外，因供奉佛像需求的增加，另一类建筑，即佛殿也开始在佛寺中逐渐增设。其位置通常亦在佛塔之后，但仍处于整个佛寺的中轴线上。另一方面，由于南北朝时期（四二〇至五八九年）的都城中常具有里坊之规划，且当时舍宅为寺的现象十分普遍，因此佛寺进一步向汉地传统的住宅布局和形式演化，即寺院的主体建筑被置于中轴线上（门、塔、殿、堂成一直线），而僧、尼房等，则多环绕佛寺周围而建，寺院的整体布局，以南北向设计为主。这种典型的佛寺布局至今仍可在六、七世纪韩国百济时代的寺址中找到身影 [百济自武宁王（五〇一至五二二年在位）以来，文物制度多受南朝影响]。

由此，佛寺建筑风格在后期变得日益复杂，寺院布局的本土化也日渐加深。换言之，佛教在传入汉土后，不断适应和调整自身，在寺院建筑方面，佛寺布局逐渐向汉地住宅的形式靠拢，因而更加符合汉地人们的审美和使用要求。佛教建筑与汉地建筑的融合愈加深入，这一宗教最终也融入了中国文化，成为其中一个重要的组成部分。