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看见高王:从一组礼佛图像理解东魏历史

刻在石头上的,并不仅仅是一组线条简单的礼佛图像,更像是一组社会关系的呈现,是理解东魏历史的一个缩微场域。

按:文章从一尊佛教造像,牵引出北魏末年六镇之乱、河阴之乱,尔朱荣被诛后,实际承继者高欢对尔朱荣政治定位的模糊心态,文化士族、六镇新贵和肆州旧姓等群体对尔朱荣的不同历史记忆,以及肆州旧姓和迁入者尔朱荣的契胡族、高欢为代表的六镇新贵截然不同的政治待遇,以此透视权力与情感关系的微妙之处和北齐社会的结构性问题。更令人见历史的知性和灵动。

看见高王

文 | 魏斌(《读书》2020年4期新刊)

男儿欲作健,结伴不须多。

鹞子经天飞,群雀两向波。

被追尊为北齐神武帝的高欢,生前封号是渤海王,当时人往往称之为高王。最早看到这个有些特别的称呼,是多年前读《梁书·侯景传》。当王僧辩大军攻破建康,侯景眼见大势已去,感慨说:

我在北打贺拔胜,破葛荣,扬名河朔,与高王一种人。今来南渡大江,取台城如反掌,打邵陵王于北山,破柳仲礼于南岸,皆乃所亲见。今日之事,恐是天亡。

侯景和高欢都生长于北魏六镇之一的怀朔镇(故址在今内蒙古固阳县),日常使用鲜卑语和汉语两种口语。这种“胡虏”口音,出现在江南语言环境中,会非常突兀。这大概是记述者要刻意保留口语痕迹的一个原因,声音虽不可再现,据此足资凭想。侯景长期追随高欢,“与高王一种人”的自许,表现出他内心对高欢的崇敬。

北魏六镇:沃野、怀朔、武川、抚冥、柔玄、怀荒(来源:ifeng.com)

后来读《北齐书》,对高王有了更多的认识。特别是玉璧之战失利后,西魏传言高欢中弩,于是他抱病而起,“勉坐见诸贵,使斛律金作敕勒歌”,“自和之,哀感流涕”(《北齐书·神武纪下》)。在这个让人伤感的场景中,高欢不再是那个“深密高岸,终日俨然,人不能测”的最高权力者,而是像普通人一样富有情感。敕勒老公斛律金的歌声,可能让他回忆起“天苍苍,野茫茫”的六镇边境生活,草原民歌低沉悠扬的和声,成为他人生的终曲。两个月后他就去世了。这是我最喜欢的历史场景之一,也让我对高王有了无限的想象。于是一直留意相关史料,希望得到更多有关他的形象拼图。

幸运意外而至。二〇一三年,忻州市区发现一处佛教造像窖藏,其中有一件东魏武定二年(五四四)的背屏立像,高1.28米,背面题刻丰富,下段是两百九十八字的发愿铭文,上段是一组线刻图像,包括一尊坐佛、五位供养人(含榜题)以及鹿、象等动物和植物。而供养人之一,赫然就是“勃海大王高欢”,头戴高冠,身着交领长袍,下着分裆裤,手举宝珠立于佛前(《山西忻州忻府佛教造像窖藏坑发掘简报》,《文物》二〇一八年第十二期)。可惜的是,因石质风化而面容模糊,看不出来“目有精光,长头高颧,齿白如玉,少有人杰表”的潇洒。

这件造像制作于高欢去世之前三年。第一次看到当时人图刻的高欢形象,兴奋之情难以言表。不过,短暂的兴奋过后,疑问也随之而来:为何会在这尊造像中出现高欢形象?

现存东魏造像记中,提到高欢的不少,大都是和“皇帝陛下”共同出现,属于官民政治意识的模式化表达。单独为高欢造像的也有,如南青州刺史罗煞鬼“仰为大丞相勃海高王”造无量寿像,“藉此微善,仰资大王福寿无穷”,“威肃殊方,四海倾仰,万福日辛,百祸消荡”,就很有代表性,可惜仅存底座。总之,相关造像的祈愿内容基本都是文字形式,线刻高欢形象的做法,目前就只看到这一件。

山西忻州忻府佛教造像:东魏立佛(H1:X004)背屏拓片

发愿文保存较为完整,可以据之了解造像缘起。造像者是一位五十五岁的僧人——“沙门都建义寺比丘僧恪”。他本来姓邢(“见或缠羁,藉托邢氏”),和“魏故济南太守弘农人杨道”一起,在“石碑山寺禅讼谷”修行:

慨法业嚣微,不遇诸圣。因大王建义,愿为造灵图三级,餝綵将(?)成,仰酬恩德,不促世难多屯,弗获速就。今嘱值大丞相勃海王匡辅魏朝(?),四方有始,回愿仰名,敬造人中王像一区,通光趺六尺。上愿三宝永延,国康万代,七世见存内外眷属,普及无间非□,有心众生,同成妙觉。

僧恪最早是因为“大王建义”,发愿建造三级佛塔,最终没有完成。之后又“回愿”造这件人中王像。从发愿用语来看,是当时常见的造像习惯——依次为佛法、国家、亲属和众生祈愿,并不是像罗煞鬼造像那样,特意为高欢发愿。

造像在礼佛用语上明显有所区分。僧恪及其俗世亲属,用的是“供养”;高欢和其身后的侍从征虏将军刘愿,用的是“侍佛时”。僧恪的身份是沙门都,但这件造像罗列直系亲属作为供养人,明显有私人性质。这就让人颇感困惑。与文字相比,图像有一定私密性。高欢虽未称帝,但作为实际上的最高权力者,图绘其个人形象,诸如容貌、衣服、表情等细节,可能都需要斟酌。即便是简单的线刻,也涉及各种具体细节。僧恪为何要图刻高欢侍佛形象?他又如何“构图”呢?是根据高欢真实的样子图刻,还是完全出于想象?

从发愿文来看,邢氏家族是数代居住在肆州的大姓豪强,但他们和高欢的关系,完全没有记载。如果僧恪并不认识高欢,构图只是出于想象,也就意味着这件图像并不具有高王“肖像”的意义。想到这一点,最初的兴奋之情渐消,不禁有些沮丧。

唯一可寻的线索,是建义寺这个地名。寺名明显与发愿文提到的“大王建义”有关。何谓“大王建义”?《北齐书》中多次出现“建义”一词,一般都是指高欢在信都举义讨伐尔朱氏。此事涉及高齐王朝的政治起源,一直被特别强调。如果“大王建义”是指此事,这所寺院就与高欢有关,上述困惑也能得到解答。

不过,仔细揣摩文意,先是说“大王建义”,接着又说“今嘱值大丞相勃海王匡辅”云云,感觉不太像是指同一个人。而且从当时的政局来看,高欢在信都举义后,以河北为基地与尔朱氏进行了一年多的军事对抗,才最终控制局势。这期间肆州一直是尔朱兆统治的核心区,彼时僧恪为高欢“建义”造塔祈愿,显然不合时宜。如果说是高欢攻灭尔朱兆之后僧恪才发愿造塔,此后肆州局势在高欢统治下一直比较平稳,发愿文中的“不促世难多屯”“弗获速就”云云,也很难解释。

山西忻州忻府佛教造像:东魏立佛(H1:X004)

其实在高欢信都举义之前,还有一次更著名的“建义”。武泰元年(五二八)二月,北魏孝明帝突然去世,胡太后为控制朝政,立年仅三岁的元钊为帝,引发朝野不满。于是尔朱荣从晋阳起“义兵”入洛,四月拥立元子攸(孝庄帝)即位,改元建义。建义年号使用了五个月,九月份又改元永安。契胡尔朱氏长期居于肆州之秀容,六镇之乱后接纳南下流民,迅速崛起为一大势力集团。这所建义寺位于肆州,就让人怀疑:“大王”会不会是指尔朱荣?“大王”两个字之间,刻写时留有一个字的空格,而后边接着提到“大丞相勃海王”时反而没有留空,似乎也表明“大王”和这所寺院的特殊关系。

从改元建义,到永安三年(五三〇)九月被孝庄帝刺杀,尔朱荣以晋阳霸府为军政中心,控制北魏政权差不多两年半。尔朱荣死后,尔朱兆迅速从晋阳起兵复仇,攻入洛阳,俘虏孝庄帝,尔朱氏继续控制朝政。在此期间,尔朱荣晋阳建义,“一匡邦国,再造区夏”(《魏书·尔朱荣传》),作为一个政治符号一直被大力强调。由于孝庄帝是尔朱荣拥立,要承认孝庄帝的合法性,首先就得承认尔朱荣建义的合法性,这是一个很简单的政治逻辑。因此,即便是孝庄帝刺杀尔朱荣之后,在发布的诏书中也仍然承认尔朱荣的建义之功。

尔朱荣统治时期,孝庄帝使用过建义、永安两个年号。发现造像坑的忻州城区,原本属于新兴郡,“永安中”改名为永安郡,明显是取自年号。建义寺或许也是在这种背景下作为寺名被使用。

山西忻州忻府佛教造像:东魏立佛(H1:X004)背面

高欢原本追随尔朱荣。尔朱荣建义之时,高欢也在军中,后来还以“定策勋”被封为铜鞮伯。据称,高欢初见尔朱荣时就劝其举兵建义:

方今天子愚弱,太后淫乱,孽宠擅命,朝政不行,以明公雄武,乘时奋发,讨郑俨、徐纥而清帝侧,霸业可举鞭而成。此贺六浑之意也。(《北齐书·神武纪上》)

贺六浑是高欢的鲜卑语名字。此前他先是追随柔玄镇人杜洛周,“丑其行事”而逃奔葛荣。之后由于好友刘贵引荐而投靠尔朱荣——“刘贵事荣,盛言神武美,至是始得见,以憔悴故,未之奇也。”刘贵为高欢更衣后再次进见,随尔朱荣到马厩翦服恶马,进而有此慷慨陈言。未曾想,当年憔悴的贺六浑,后来会在历史的偶然中继承尔朱荣的政治事业。当他重开晋阳霸府之时,应该不会忘记当年的这段情形。

其实不仅是高欢,跟随高欢建立东魏王朝的大部分六镇勋贵,也都有过追随尔朱荣建义的经历。所谓“高氏出自尔朱”(《北齐书·魏收传》),东魏王朝实际上是尔朱荣政治遗产的继承者。在这种背景下,高欢掌权之后,曾有过一次关于尔朱荣的朝议——“以尔朱荣佐命前朝,宜配食明帝庙庭”,要正式确认尔朱荣的政治地位。此事提议者不详,但应该是高欢和参与尔朱荣建义者的想法。

这次朝议遭到封隆之的反对,原因是“荣为人臣,亲行杀逆”。在尔朱荣的生涯中,最受诟病的是孝庄帝即位、改元建义后制造的河阴之变,诛杀胡太后、幼帝和王公百官两千余人。“建义初,遇害于河阴”这样的记载,《魏书》中出现多次。死难者的墓志也已经出土不少,有的明确提到建义元年“遇此乱兵,枉离祸酷”,更多的是隐晦提到建义元年去世于洛阳或河阴。但不管如何,“建义”年号都会出现在相关记述中,成为这次大屠杀事件的记忆符号。经历过这场惨剧的人们,是很难正面评价尔朱荣的。孝庄帝刺杀尔朱荣之后,“遇祸于河阴者,其家率相弔贺”(《魏书·自序》),就是一个心理表现。

河阴之变情势图(来源:jianglishi.cn)

正因为如此,围绕如何评价尔朱荣,当时有很大争议。持不同意见的双方,分别代表了河阴之变的参与者和受害者。对于高欢和曾经追随尔朱荣建义的东魏勋贵们来说,要想确认早年追随尔朱荣的正义性,就需要塑造尔朱荣的建义功臣形象;而为了强调高欢信都建义的正义性,又需要否定尔朱氏的残暴不君。高欢和东魏勋贵们可能更愿意以尔朱荣之死作为一个分界线,毕竟他们很多人都参与了河阴的屠杀事件。可是对于经历过这场屠杀的元魏宗室和文化士族们来说,却很难接受这一点。

在之后的官方话语中,一般采用的是孝庄帝诏书定下的基调:肯定建义,反对“不臣之心”。魏收撰写的《魏书·尔朱荣传》就是如此,可以看作这种官方话语的反映。即便如此,这篇传记还是引起很多人的不满,成为当时批评《魏书》为“秽史”的罪证之一。《北齐书·魏收传》说:“尔朱荣于魏为贼,收以高氏出自尔朱,且纳荣子金,故减其恶而增其善。”这种批评背后,正是文化士族群体对于尔朱荣的否定态度。

如果说僧恪造像中的“大王”就是尔朱荣,发愿文中明显的敬意,透露出的就是肆州地方人群对于尔朱荣建义积极的政治态度。这方面还有一件值得注意的资料,即忻州定襄县七岩山保存的天保七年(五五六)赵郎奴造像记,题名中有“天柱王领民统军赵文威”,“天柱王”就是尔朱荣官称、爵号(天柱大将军、太原王)的简写。这种官称同样显示出尔朱荣在当地的影响。

对于经历过北魏末年混乱的人们而言,尔朱荣以不同的形象存在于他们各自的记忆之中,是“贼”还是“功臣”,原本都不过是基于不同立场和情感的认识。文化士族的憎恨和厌恶,六镇勋贵和肆州地方人群的敬意,都是鲜活的存在。而从孝庄帝诏书到《魏书》的编纂,尔朱荣的形象也在不断被文本化和历史化。正如皮埃尔·诺拉(Pierre Nora)所说:“记忆总是对历史心存犹疑,因为历史的真正使命是摧毁记忆,排斥记忆。”随着时间的流逝,这些文本化的“历史”,会逐渐取代原来鲜活的多元性记忆,将尔朱荣的形象凝固化。

从这种意义上来说,如果肆州建义寺确实与尔朱荣有关,就具有了政治性的纪念碑功能,又像是皮埃尔·诺拉所说的“记忆之场”(Lieux de mémoire),承载着高欢和东魏勋贵们的往昔岁月:

使记忆之场成为场所的,正是它借以逃脱出历史的东西。它是殿堂:是一个圆圈切入不可确定的尘世(空间或时间,空间与时间),圆圈里的一切都很重要,都在象征,都在意指。

(法)皮埃尔·诺拉:《记忆之场:法国国民意识的文化社会史》,南京大学出版社2015年版(来源:sohu.com)

高欢在公开场合表达的,也是对尔朱荣的两分看法。但我总觉得这不过是一种政治表演。在他内心里,尔朱荣应该是一个完整的人。高欢自从投奔尔朱荣后,再也没有流露出离开之意。这固然有好友刘贵的关系,而尔朱荣的人格魅力必然也是一个原因,否则不会有这么多六镇豪杰选择聚合在他的周围。高欢曾经跟尔朱兆说:“自天柱薨背,贺六浑更何所仰。”这句话当然是权谋之语,但我相信他对尔朱荣的追随之情是真实的。其实,说起来高欢只不过比尔朱荣幸运一些而已。如果他掌权后也不幸被元魏皇室刺杀,会同样面临类似的“不臣”评价。这一点他应该是很清楚的。

这就让我有一个猜想:高欢或许来过肆州建义寺。肆州距离晋阳不远,是内迁侨民的主要安置地之一,高欢的妹夫厍狄干死后就葬于肆州。高欢继承了尔朱荣的晋阳霸府体系,又纳尔朱荣长女为妃,“待其家甚厚”,尔朱荣第四子尔朱文畅还出任过肆州刺史,“既籍门地,穷极豪侈”(《北齐书·尔朱文畅传》)。无论是从个人情感,还是从凝聚六镇勋贵集团来说,到肆州之时访问建义寺,都显得合情合理。如果是这样的话,忻州造像上的高欢侍佛图,就有可能是对一个真实访问场景的表现。否则,如果高欢没有来过建义寺,僧恪却线刻其形象在带有私人性质的造像之上,总觉得有一些突兀。

僧恪称自己所造的佛像是“人中王像”,非常特别。北朝文献和造像记中有一些造“人中像”的记载,曾引起学术争论,有些研究者认为可能是指《华严经》中强调的卢舍那佛,但也未成定说。僧恪所造的“人中王像”应当与此有关,但特别多出一个“王”字,是否别有所指?此点让人困惑,还只能暂时存疑。

与尔朱荣有关的寺院,《洛阳伽蓝记》还记载了一所,即尔朱世隆为尔朱荣“追福”的建中寺,原是宦官刘腾的旧宅。尔朱兆俘虏孝庄帝北返晋阳后,尔朱世隆留在洛阳辅政,建中寺就是此时所立。而孝庄帝被俘虏到晋阳后,则被缢死于城内的“三级佛寺”(一说五级寺)。这处寺院未知是否与纪念尔朱荣有关。

杨衒之:《洛阳伽蓝记》(来源:sns.91ddcc.com)

肆州建义寺在文献中毫无记载。造像坑发现于忻州古城北墙内,东北距离北城门约一百五十米,这里很可能就是建义寺旧址。坑内埋藏遗物下限为唐代中晚期,推测应当与唐武宗会昌灭佛有关。

讨论至此,其实还一直忽视了一个人——站在高欢身边的征虏将军刘愿。从图像空间来说,一侧是僧恪及其父母,另一侧是最高权力者高欢,官号并不高的刘愿(以及还有两位没有图像的令史)显得有些多余。难道只是为了平衡构图而随意刻上去的随从?刘愿之名不见于任何文献,这个疑问很难回答。不过,也许可以转换思考方式,提出另外一个问题:假如高欢到访肆州建义寺的话,谁是最合适的刘姓陪同者?

巧合的是,引荐高欢给尔朱荣的刘贵,正是肆州秀容阳曲人。他在怀朔镇时成为高欢好友,六镇之乱后回到秀容追随尔朱荣,很受器重,“荣性猛急,贵尤严峻,每见任使,多惬荣心,遂被信遇,位望日重”(《北齐书·刘贵传》)。尔朱荣死后,他受到尔朱世隆排挤,出守汾州。高欢在信都起义之后,他弃城远投高欢,“虽非佐命元功,然与高祖布衣之旧,特见亲重”。刘贵在东魏曾任肆州刺史、肆州大中正、第一酋长等职,爵号敷城郡开国公,去世后也葬在肆州,墓志清末发现于忻州城外的九原岗。刘贵有四个儿子,次子刘洪徽娶了高欢的第三个女儿高阿难,成为高欢的女婿,并继承爵位。

僧恪造像之时刘贵已经去世。假如高欢访问建义寺,高欢的女婿刘洪徽,或者刘洪徽的几个兄弟,都是合适的陪同者。遗憾的是,他们中间并没有刘愿之名。也许他们在文献记载的双名之外,分别还有一个单名,但已无从得知。

刘贵家族和僧恪的邢氏家族,都是早就居住在肆州的大姓豪强,或者可以称为肆州旧姓。与之相比,契胡尔朱氏,特别是高欢代表的六镇勋贵,是后来的迁入者。不过,肆州地区自汉末以来一直人口复杂,特别是内迁的北部匈奴居于此地,北部帅刘猛、刘虎曾先后叛乱。胡奋纪功碑中也提到匈奴部落。刘贵曾任第一酋长,或许领有部落,结合他的姓氏来看,让人怀疑有可能是五部匈奴之后。不管如何,这一地区“俗杂华夷”,所谓旧姓,只是相对于后来迁入者而言,二者并不意味着“胡汉关系”。

东魏时期,这些旧姓和内迁的北境民众,构成了肆州的侨旧社会。内迁之民以侨州郡形式安置在肆州和并州地区,是东魏最重要的军力来源,也是政治舞台的主角。而肆州旧姓,除了刘贵家族,都显得默默无闻,只能在幸而保存的造像记中寻到些许行踪。如定襄七岩山天平三年(五三六)灵光寺造寺碑,题名有刘、邢、赵、杨、王、李、张等姓氏,就是一例。僧恪在尔朱荣建义后,发愿造三级佛塔。灵光寺碑建造于高欢掌握权力后不久,也在歌颂高欢功业——“统御天下者,非贤圣无以承其先;开基定业者,非能哲何能纂其次”,“今高王神圣,重光翼弼,大魏荡定天下,使平世累业,芬葩无穷”。这种夸张的颂德行为,也许正表达了肆州旧姓的政治心态。

山西忻州忻府佛教造像窖藏坑局部

不过,尽管他们表现出相当大的政治融入热情,却并没有在正史中留下痕迹。肆州定襄县南部的北齐天保二年(五五一)邢多等五十人造像记提到,在“广□乡豪,立为督将,弟相部领,坊兹丑竖”的背景下,这些肆州地方“领袖”,曾以“武艺之士”受到征召。但一直到北齐灭亡,正史中记载的高级将领,仍然都是六镇勋贵及其子孙,没有看到肆州旧姓的身影。在行政层面上,他们也缺乏河北大族那样的文化资本,难以在官僚体系中升迁到更高的位置。现存造像记中记载的肆州旧姓,大都是中下级武职和郡县官吏,与之相比,并州旧姓的情况要好一些,但也远不如六镇勋贵和河北大族。

在肆州旧姓中,刘贵、刘洪徽父子是一个例外。正因为如此,刘贵家族应当会在侨旧人群之间扮演很特别的媒介角色。想到这一点,再来看僧恪的这组线刻图,就感觉到刻在石头上的,并不仅仅是一组线条简单的礼佛图像,更像是一组社会关系的呈现。围绕着建义寺这个特殊的纪念场所,尔朱荣和高欢、刘贵的义从关系,高欢和刘贵的旧友、姻亲关系,契胡尔朱氏、六镇勋贵与肆州旧姓的侨旧关系,似乎都若隐若现地浮出水面,投射在这组礼佛图像之中,使其成为理解东魏历史的一个缩微场域。

这时候眼前浮现出开头引用的《企喻歌》。这首“燕魏之际鲜卑歌”,比喻生动而富有场景感。那些六镇之乱后结伴“欲作健”的男儿,就像鹞子经天飞起,锐猛不可挡,数量更大的群雀,纷纷避闪两边。无论是侯景自诩的“与高王一种人”,还是高欢抱病和唱敕勒歌,或是本文推测的高欢和建义寺的关系,背后都是鹞子般的男儿情感。而只能在造像记题名中出现的历史暗部的人们,就像是群雀。鹞子们由于惺惺相惜、义气和庇护而形成的权力关系,既有锐猛、慷慨之美,也会产生优越感和政治排斥。群雀或被凌忽,或避开远望,二者之间难以形成真正的融合,成为高齐王朝走向衰弱的结构性原因。我想,高王未必没看到这一点,只不过人都是生于特定的历史局势之中,恰如空中纸鸢,但能顺风而舞,很难自由决定方向。

来源:读书杂志

原标题:魏斌:看见高王

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