近日，电影《夜色撩人》上映，该片改编自须一瓜小说《淡绿色的月亮》，由第五代导演夏钢指导。电影讲述了这样一个故事：一对夫妻家中半夜遭窃，男人表现得冷静理智，劝说妻子把财物交给持刀的窃贼，以求保命，并对窃贼冒犯妻子的行为亦隐忍不发。妻子对丈夫的软弱和无动于衷耿耿于怀，脆弱的感情和信任由此破裂，她苦苦逼问对她颇为照料的片警：如果作为警察的他遇此状况，是否会勇敢反抗、维护弱者？她希望找到一个解释。结局是，她没有找到答案，与丈夫离婚后远走，那位警察在一次如她所期待的见义勇为行动中，失去了性命。影片内容高度忠实于原著。

曾经以《大撒把》、《与往事干杯》等作品为观众所熟知的夏钢导演，凭此片遭遇了豆瓣评分4.4的滑铁卢。影评人黄文杰打出4分，他认为：“本片试图通过一桩抢劫案，对女性心理和两性关系做出带有伦理学意义的探讨，结果因为乏味肤浅的剧情、莫名其妙的韩国演员（编者注：指片中饰演丈夫的南宫珉）和可怕的后期配音，成为一部小题大做糟蹋演员矫情而又无聊的烂片。”影评人赛人也给出了相同的分数：“妄图从对男性的不信任，上升到对体制的担忧。只是这种不安全感还不够润物细无声，细节的匮乏，使影片的质感打了不少折扣。”

虽然这部电影存在着诸多槽点，但是，它所探讨的核心问题——信任、道德与见义勇为——却是自古以来哲学家们孜孜不倦探索追求的问题。道德是什么？我们是否有权利对他人的道德提出要求？从良善的内心出发做事和从理性判断出发做事有何本质区别，又孰优孰劣呢？不救助眼前落水的小孩，与不关心远方饥馑之中的儿童，两者是否有着同等的不道德呢？

在《如果没有今天，明天会不会有昨天》一书中，瑞士哲学家伊夫·博萨尔特（Yves Bossart）在我们眼前展开了一系列令人疯狂、深感纠结的思想实验，今天我们来做其中的两个道德实验。

◎特蕾莎修女与精神病患

请想象两个人物：一位心地善良，拥有杰出的道德性格，本性上就倾向道德正确的行为。她几乎从未思考过道德问题，但总是从本能做出正确的事。如果别人问她，为什么如此为他人奉献自己，她总是说：“我无法不这么做。”在她的行为里，反映的是她善良、充满同情心的本质，她乐于为他人牺牲奉献，总是热情地关怀穷人、病人、流离失所以及被歧视的人，为此她获得了诺贝尔和平奖。让我们称呼这位女士为特蕾莎修女。

第二个人物是一名精神病患，病症是他对其他人欠缺同情心，如果有人在他面前受苦，他完全不会有感觉，他会在旁边看，没有想帮忙的冲动。然而随着时间过去，他也学会了如何处理同情心匮乏的问题，他对道德进行许多思索，理解最重要的各家理论，也知道什么是对，什么是错。此外他还给自己设置了一套严格的纪律，虽然他的心是冷的，而且他的本性并不倾向行善，但是他让自己的行为严格遵循道德的思考，他每次都重新克服自私的倾向，总是做出正确的事。此时他已经把自己的一生都奉献给在全世界消除贫穷的工作，由于贡献卓著，他也得了诺贝尔和平奖。让我们称这位先生为富有纪律的精神病患。

无论是特蕾莎修女还是富有纪律的精神病患，所做的都是道德正确的行为，从表面看来，两人几乎没有差别。不过特蕾莎修女有道德且良善的性格，所行的善事都是由衷出发，而富有纪律的精神病患却是只凭道德思索行动，内心没有同情也没有助人的渴望，他欠缺善良的性格。不过特蕾莎修女也欠缺道德的思维：她没有行事的原则，也无法为自己的决定说明理由，她就是一直行善，就像本能一 样。

现在要请你回答的问题是：这两人当中谁是更好的典范？谁的人生更值得赞美？哪一个人更符合你所想象的道德理想？

这个思想游戏要追溯到亚里士多德，他在《尼各马可伦理学》一书里勾勒出了德性伦理学（Ethik der Tugenden）。在进行道德判断时，效用论首重的是行为的结果，义务论检查行为本身有没有损害任何原则，德性论则关注行为者的本人及其性格。根据亚里士多德的德性伦理学，最重要的并非我们的行为是否有好的结果，或者我们做的是不是好事，而是我们要成为美好的人——德性论的基本问题不是“我该做什么”，而是“我应该做哪一种人”。

当我们谴责或称赞他人时，着眼的常常都是他的个性与人格，比起判断他人的行为，我们更常判断他人的特性与本质。我们赞美一个人富有同情心、有勇气、宽容、诚实，以及乐于助人，批评另一个人自私自利、不顾虑旁人、吝啬、懦弱，以及不诚实。诚实的人有时也可以说谎，就像乐于助人的人有时也可以说“不”。我们评判这些人首先不是依据他的行为，而是看他们内在的优点与缺点，如果有些行为引起我们注意，是因为其中呈现了行为者的性格与人格。借由作为，我们表现出自己是怎样的人。

在富有纪律的精神病患的案例里，情况就不一样：他虽然依循道德思维而行为，但是背后并没有充满美德的人格特质，道德就他而言是理智的事，而无关情感；特蕾莎修女则完全不同：在她的德性行为中，显露的是她充满同情心的本性与善良的性格，她如果不帮助别人，自己就会寝食难安，助人对她来说，是幸福与充实的人生中不可或缺的一部分，就像睡眠与饮食一样。然而，如果她的道德直觉突然让她判断错误，或者突然完全失灵，会发生什么事呢？她还能仰赖她的道德方向感吗？这时候，智性的理解会不会是很好的支柱，能帮助她修正错误？

亚里士多德认为，对真正成功的、既善美又幸福的人生而言，性格美德与理智美德两者都不可或缺，也就是说，美好的人除了正确的性格，也要有正确的思想。富有纪律的精神病患只做到一半，因为他只是执行其理智所要求的事，尽管这也值得赞赏，但是依照亚里士多德的说法，这个人不会幸福——他无法发展他自己，他的本性只能停滞不前。不过特蕾莎修女同样不符合理想，因为她的善心仰赖着偶然性的眷顾，她善良的心性可能突然有一天就消失了，或者甚至变得与原来相反——她缺乏理智与良好理由的引导，情感随时可能犯错，也可能产生变化。换言之，如果特蕾莎修女从小在强盗集团里长大，她还会不会是这样的性情呢？

亚里士多德认为，理智应该引导我们的性情——特别是万一性情朝错误的方向发展的时候，理智也应该在具体的事态中协助我们做出判断。光是有良好的动机是不够的，我们还必须知道，在具体的状况中，那个善究竟是什么。我该多长时间去看一次我的父母？什么时候我应该允许我的小孩看电视？我应该对女友说我对她越来越没有感觉了吗？我该如何告诉一个人，这份工作不适合他？在这些例子上，我们需要非常纤细的道德神经，也就是亚里士多德说的判断力，并认为这需要经验的辅助，就像医生需要临床经验，才能在具体的情况里做出对的判断。同样地，在道德事件上，我们也需要经验与判断力，才能知道如何在具体的案例下实践道德的善。我们的性格与本性确立目标，理智则负责找出达成目标的途径与手段。

根据亚里士多德的理想，这些目标是处在两个极端之间的中点，就像美德一样：勇敢位于胆怯与冲动冒进之间，慷慨大方位于浪费与吝啬之间，友善可亲则介于谄媚与动辄争辩之间。每一项美德都是各自向度上的黄金中点，拥有黄金比例。而且这些美德都是可以训练、熟练与调整的，美德是一种态度，人人都可以通过锻炼而取得。知足、勇气、大方，以及同情心这些美德，亚里士多德认为都可以后天习得。只要反复做出正确的行为，这些正确的态度与性情就会在心里生根：胆怯会消失，挥霍无度会减少，同情心会增长。亚里士多德认为应该要有讲求快乐的教育——毕竟我们不只应该实践道德之善，也应该要为此感到快乐。

◎ 池中小孩

请想象一下，你在上班的路上经过池塘，突然间你注意到，有个幼小的孩子在池里快淹死了，除了你以外没有别人可以救他。如果你很快采取行动，进到池塘里去，你可以救起这个孩子，然而你昨天刚买的昂贵的皮鞋跟裤子就都完了，都只能丢掉，此外你还会错过重要的会议。你应该救这个小孩吗？这不是个适当的问题，当然你应该救那个小孩！为什么？因为这是在你的能力之内，而且你没有什么了不得的损失，跟一条人命比起来，损失衣服跟错过会议能算什么呢？

好，如果是这样的话，那我们大多数人都会进退两难：因为如果我们不是把钱花在那些我们并不真正需要的消费商品上，而是把这笔钱捐出去，那我们随时都可以拯救贫困儿童的性命。我们本来可以不必买那么昂贵的鞋子跟裤子，这笔钱本来是可以捐赠的。

那么，我们这些买得起奢侈品的人，是不是就像让小孩在眼前溺死而见死不救的人一样？我们有义务去帮助贫困的人，就像我们有义务把小孩从池塘中救出来一样吗？

这个知名的例子出自澳洲哲学家辛格之手。辛格是非常活跃的思想家，致力于维护动物福祉及消灭贫穷，贫穷一直属于人类世界面临的最大挑战，直到今天也仍然如此。其实我们全都早就知道那些数据：1%的人拥有将近一半的世界财富，超过40%的人活在贫穷之中，换句话说，约27亿人每日收入低于两美元，其中超过10亿人的每日生活费甚至不到一美元，这些人严重缺乏饮用水、粮食与医药，每天有25000名儿童因贫困而死亡，每天！这些儿童其实是可以不必死的，辛格相信我们可以消灭这些贫穷，而且他还相信，我们对此负有道德义 务。

让我们更仔细一点看他的论证。这个池塘的例子便是辛格论证的起点，在这里，我们每个人都会同意，我们有道德义务去拯救那个小孩的生命，即便会因此毁掉昂贵的衣服。但是只有很少数人会认为，我们因此再也不可以买昂贵的衣服，而是必须把钱捐助发展中国家的发展援助。所以，池塘边的情况跟我们的日常生活到底哪里不一样？首先，距离不同：池塘里的小孩在我们眼前溺死，但是非洲与亚洲的小孩，却死在离德国很远的地方。俗话说，“眼不见为净”，我们缺乏足够的情绪来促成行动，因为不是近在眼前，我们就没有动机。可是，距离远近在道德考虑上重要吗？距离遥远就可以充当不作为的正当理由吗？大概不行吧。因为如果我们能光靠按个按钮，或者能把手臂直接伸到非洲去拯救小孩的性命，那我们无论如何都应该这么做。

也许关键在于欠缺直接的关系？既然我们住在欧洲，我们不可能直接到非洲当地去进行救援，而是必须以财物支持其他人去救援。不过池塘的例子也可以改一下：假设我们不会游泳，唯一救那小孩的办法，就是给救生机器人投一块铜板，然后机器人就会游过去把小孩救起来。当然，那样的话每个人都会投币的。也许你会说，问题没那么简单，许多慈善机构都会滥用捐款，天知道那些援助会不会送到非洲。但是我们也可以说，假如那台救生机器人只有50%的成功率，每两个案例里它只能救起一个小孩，你会因此就不投那个铜板吗？大概不至于吧。

还有一些地方是池中小孩与因贫穷而死的小孩的不同之处。在池塘边，你是唯一能拯救小孩的人，可是世界上另外还有成千上万的人可以捐钱。不过，这足够当成不捐钱的理由吗？假设除了你以外，池塘边还有另外三个人，但是没有人出手，这就能减少你拯救小孩的道德义务吗？能完全免除吗？

也许关键并不在于救助者的多寡，而是在于等待救援的人数？假如池塘中有三个孩童将要溺毙，而你只能救出其中一人？这个情况比较符合今天真实的状况：每天有25 000名儿童死于贫困。不过这能解除你救助的义务吗？完全不救人，会比任意救一个，但是让另外两个死去更好吗？

让我们把例子再做点变化：假设有个小孩在游泳池里正要淹死，而且他是被另外一个孩子推下去的，游泳池边有池中小孩的母亲、推人的小孩，以及“飞鱼”菲尔普斯，世界上最强的游泳选手。谁最该跳下去救人？这个例子表明的是，在救助者跟急需拯救的小孩之间，可以有哪些不同的关系：推人下水的小孩是祸首，菲尔普斯是救援能力最强的人，母亲是池中小孩社会关系上最亲近的人。谁救助的义务是最大的呢？我认为是菲尔普斯，即便这个问题不是他造成的也一样。为什么？只是因为救个人对他而言太轻松了。当然，在事情过去之后，那个把人推下水的孩子应该要接受一顿教训，好让这样的事以后不再发生。因为一般说来，最直接负有义务的人是肇事者。

每颗螺丝钉都大有可为

伦理学上有所谓消极义务与积极义务，消极义务要求我们不得给别人造成伤害，而积极义务则要求我们提供援助。在我们的观感里，伤害别人比不帮助别人更坏，所以不伤害他人的消极义务，比要帮助别人的积极义务更为重大。因此一般说来，谁要是造成伤害，谁就应该负责补偿，但是因为那个推人的孩子不会游泳，所以菲尔普斯必须下水救人。

当我们把游泳池的例子转换到世界的贫穷问题上，谁是推人的小孩，谁是池中小孩的母亲，谁是菲尔普斯，这些问题一点都不容易回答。问题的脉络太过复杂，实证的数据不够清晰也充满争议。尽管如此，这三组区分或许可以让我们看清楚责任范围的问题：肇事者可以是进行剥削的跨国企业、腐败的独裁者，或那些维护不公平贸易关系的机构；救援能力最强的或许是联合国教科文组织（UNESCO）、世界银行或者红十字会；关系最亲近的则是贫困儿童的家庭、村落社群或者当地国家。

辛格强调我们有救援的义务，他标举的口号是“有能力的，就该救人”。相对地，在耶鲁大学任教的德国哲学家博格（Thomas Pogge，1953年—）要求的是，我们有义务不要造成伤害，以及，有义务将造成的伤害加以弥补。博格相信，我们全都参与制造了全球的贫穷问题，所以我们负有弥补损害的义务。根据博格的理念，我们根本不应该跟腐败与极权的政府进行交易，因为这些政府剥削他们的人民，从向西方国家出口原物料赚取利润，再用进口的武器维持政权，博格认为这形同窝赃。此外，豪奢的掌权者还可以把个人的负债变成国家债务，也可以以国家之名不断举债花用。这种游戏规则是不公平的，我们却参与这种游戏，我们提供武器，提供贷款，并向他们购买原物 料。

对此英国哲学家米勒（David Miller，1942年—）提出反驳：他认为要负主要责任的不是全球秩序，而是个别国家与他们的专制暴君，因为并非所有国家都受到现行秩序的损害，有些国家在克服贫困问题上能够摆出很出色的成果；在一条路况很差的路上，如果发生个别的意外，负首要责任的还是汽车司机，而不是建设局。

在今天这个由全球网络联结起来世界里，各种关系脉络变得几乎再也看不清楚。在每个购物决定中，我们都对这些关系造成极小的影响——我们支持了一些人，忽略了另一些人。此外，作为生活在民主政体里的人，我们可以参与决定明天的全球游戏规则该是什么模样，可惜我们能转的那颗螺丝钉却是极其微小，就像一小滴冷水落在滚烫的石头上。然而，像辛格或博格这样的哲学家说明了一点：只要你相信石头的温度会随着每滴冷水降低一点点，我们就还是大有可为。

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