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交往共识的诸条件:超越危机学的视域

哲学家们对可能性的论证中无不带着希望,哪怕是遥远的希望。而令这些希望遥远的原因,是如马克斯·普朗克所说:观念的历史进步多半不靠理性说服,得等代际更替。而当人们意识到它遥远,绝望就会将它推得更远。

图片来源:视觉中国

撰文 | 《经济观察报·书评》巫怀宇

我想在此借三本二十世纪的重要著作,讨论政治语言混乱这一当今全球问题。为了深入地切中当下,我们有时须先站在远处;只有先寻回原点,才能知道偏离的坐标,再精准地掷出一击。本文将从看似与政治关系最远的语言哲学入手,先简介维特根斯坦的《哲学研究》中的语义与规则的确定性问题,然后讨论哈贝马斯的《交往行为理论》中对交往理性的普遍性要求,最后讨论爱森斯坦的《作为变革动因的印刷机》中印刷术带来文本同一性的观点。

语言游戏的规则与人类的生活形式

为了把握生活世界中丰富的意义,解释学的目光注视着体验之流,然而体验于时间中流逝,无法保障重新体验(Nacherleben)的确定性。狄尔泰认为,记忆与体验是一个不断重构的过程。原因正如维特根斯坦在《哲学研究》中指出的:我们无法通过符号“S”标记心理体验。一切看似描述心理状态的语言,其实都已借助了约定的、公共的规则。从心肠“软”“硬”等物理隐喻,到“俄狄浦斯”“哈姆雷特”情结等文化符号无不如此。

私人语言是不可能的,凡语言皆有规则。维特根斯坦提出了一个问题:我们通过模仿和试错学习规则,又如何在诸多可能的解释中作选择呢?从一个2到1000的偶数数列中,不能推出1000之后的数字仍是偶数数列,因为写下它的人完全可能在遵守另一套规则。我们何以能将从2到1000这个数列的规则解释为“偶数数列”,而非某个更复杂规则的前500项,后来的项不遵循偶数规则?这绝非吹毛求疵的智力游戏,它能变化为以下形式:我们何以从“甲、乙、丙……皆平等”中归纳出“普世平等”,而非“共同体内成员有平等的特权,后来者没有”?维氏认为,这只能基于那些在我们的生活中有重要作用的生活形式,例如“偶数”就是这样一个重要的生活形式,再例如“人格(person)”这个普世的生活形式内嵌于“平等”中,因此普世性亦内在于人格平等中。

克里普克认为:是共同体的共同承认确定了语言游戏规则,保障了规则不被随意解释和意义的确定性。假如在某个文化中“1000”是个神圣数字,写到1000的人或许就不会接着写数列,而会写下“末日审判”之类的词汇。这一规则仅在某僧团共同体内通行。然而一个刚加入该僧团共同体的人,首次看见这个从2至1000的数列时,也会将其视作“偶数数列”。因为“偶数”或“隔一取一”是人类共同的生活形式,而非任何共同体的独特文化,即便在僧团内也能被理解,它已内在于2至1000的这串数字中。即便“末日”这样的词,它的可理解性仍是被“时间”和“终结”的普遍意义搭建起来的,死后的时间与生前的时间是同一种时间,“时间终结”这样的说法则无意义:它的意义借用了对“永恒”的想象,而“永恒”同样是一个超出人类经验的词汇,它的意义其实借用了对“静止”的想象。意义的自明性基于人类共同的生活形式,而非殊别的文化,更非随附于它的心理体验。人最终只能理解意义中公共的部分,私人体验要么被表达、构造为公共的意义,要么落于语言之外被漏过。共同体的边界和文化无法彻底否定这些生活形式,只能人为地限制、中断它。共同体特殊主义是作为对普遍性的否定被理解的,在政治立场上二者冲突,仿佛都只是“立场”,但在理解的次序上二者却不对等。

在构成人类共同的生活形式的那些命题中,有些是逻辑命题,例如“这个世界不是梦”,无法被怀疑;还有一些是经验命题,例如“在我出生前,地球已存在很久”,若要怀疑它,就得连带着怀疑一切,维特根斯坦在其最后作品《论确定性》中说:“某些经验命题的真实性属于我们的参照系。”是外在的经验,而非内在的体验,构成了生活世界的诸意义中最具确定性的前见。对前见的挖掘,最终触及了某些不可怀疑之物。维氏指出:孤立的、被视作“命题”的语法命题多无意义。因为命题总要有可被判断真假的依据,而语法命题已占据了最底层。在寻求生活世界的意义确定性的路上,哲学家们始于体验的水流,最终走下语法命题的河床。意义的原野上最终铺上了确定性的铁轨,这是现代世界必须付出的代价。

《哲学研究》

《哲学研究》还反驳了弗雷格对命题与命题态度的区分。弗雷格作此区分是为了让命题内容独立于心理状态,即“相信”或“怀疑”等态度。然而维特根斯坦却指出:若不先确定一句话的态度,我们无法肯定它是一个命题(而非玩笑、口令或反讽),“命题”只是诸生活形式的诸态度中的一种。句子的态度总关乎言者之意图,沿着这一思路,可推出奥斯丁的以言行事理论:当我们说话,亦是通过说话做某事,或达到某个效果。例如“这艘船就叫胜利号”这个句子,既可以当作命题,在另一些场合下却是给新船命名,或是说出这海军史上的光荣名字以唤起敬畏。顺着奥斯丁的思路,我们将语言交往视作一种言语行为,它正是人类就公共事务进行协商并共同行动的关键。这就是哈贝马斯的交往行为理论的基础。

交往理性中的普遍性要求

哈贝马斯的《交往行为理论》借用了维特根斯坦和奥斯丁的部分学说,却不意图阐明一种交往行为的元理论,而是构建一门关于它的社会理论。他认为社会学的存在就是为了解决现代化过程中那些政治学、经济学等学科无法解决的问题,社会学即是“危机学”。换句话说,社会学是历史学的一个方面,它关注的是其中某些特殊问题,它们虽常是政治和经济不合理的产物,然而一旦产生,却往往与意识形态产生的“意义”相纠缠,没法用单纯的法律或财政手段立竿见影地解决。

哈贝马斯试图区分“系统”与“生活世界”,前者指法律和市场等体制,被技术理性和策略理性所主导,后者则是交往理性的领域。然而那些被称为“系统”的,亦是根据“生活世界”中的最确定的人性规律(例如利己心和对暴死的恐惧)搭建的,其目的却不见得道德。身处庞大系统中的个人,也因无力改变而不得不遵循策略理性。哈贝马斯指出这既僵硬又危险,必须由公共领域中的交往理性加以制约,这要求在“系统”之外的“生活世界”中的平等与团结。

哈贝马斯说社会学是危机学,而“系统”与“生活世界”的二分既是现代现象,更是德国现象:第二、第三帝国和东德都构造出了强大的命令系统,也是德国的现象学发明了生活世界这个边界模糊的概念。正是德意志现代国家的膨胀,让生活世界成了需要捍卫之物。“保卫社会”在欧陆更为紧迫,这门危机学在欧陆也充当了政治哲学在英美的位置。在德国被归于危机学的内容,在英国属于法哲学。用边沁的话说:根据“法是怎样”来决定行为时,人们是策略理性的;在讨论“法应当怎样”时,则须遵循普遍主义道德目的。哈贝马斯需要先从系统的钳制下保卫“生活世界”,边沁却直接讨论“系统”,二者区别实非哲学的分野,而是历史的殊途。

《交往行为理论》

“系统”与“生活世界”的区分是德国式虚构,策略理性和交往理性的区分却不是。哈贝马斯认为不能把策略理性带入交往理性,这要求一种普遍可理解的语言。否则不同的人所说的“自由”若相互冲突,或某些人承认的“人权”在另一些人看来是“特权”,交流就会无效,变成宣传策略。严格地说,它只能采用那些可还原至人类共同的生活形式的、消除了意识形态的语言,以此调节相互冲突的诸价值。然而一旦奉行了维特根斯坦要求的“清理语言的地基”,政治哲学的可选项就只剩下要求消除“踩着高跷的胡言乱语”的边沁主义。只有在此前提下,“最大多数人最大幸福”的抽象原则,才可能作为异质的诸价值体验的取舍尺度,不堕落为无原则的相对主义。假如放弃了普遍性要求,交往行为就与小团体内宣传动员的策略行为没有区别:昆廷·斯金纳将奥斯丁的以言行事理论用于思想史研究,很多所谓的政治思想,其实都只是用来达成政治目标的小册子宣传;甚至恐怖袭击也会被视作交往行为,因为恐怖袭击并非(克劳塞维茨意义上的、以摧毁敌方反抗能力为目标的)战争,而是与媒体和公众意见紧密相连。

哈贝马斯要求区分策略理性和交往理性,就必须坚持后者的普遍可理解性。然而“危机学”使命又让他无法采取边沁那样纯粹的立场,其结果是维特根斯坦“清理语言的地基”的激进语言批判也被一并放弃。因此,哈贝马斯对交往理性的实践要求必然降低,这种宽容暴露于其《公共领域的结构转型》:该书讨论了十八世纪西欧的沙龙和咖啡馆等公共领域,在其中人们不问身份贵贱,只谈公共问题。哈贝马斯认为,这些中产阶级公共空间最早实践了一种公共讨论的理想,然而随着资本市场的发展,观念成为商品,在大众媒体时代,这种理想衰落了。这种历史修辞受到了南希·弗雷泽的批判:过去的公共领域其实没那么理想,它不仅是中产阶级的,还将女性排除在外。这种性别场所的区分造成了深远的坏影响。

哈贝马斯在历史叙事上的偏见,根源仍是哲学标准不够纯粹和严格,因此也会遭到激进启蒙主义者的批判,这方面的典型例子是他晚年在《在自然主义与宗教之间》中介于罗伯特·奥迪和保罗·韦斯曼之间的和稀泥立场,它充分暴露出社会学家的“宽容”其实是以“相互性(reciprocity)”为尺度的,因为社会学是“危机学”,担负着让人们暂时、勉强和平共处的任务。历史学只问发生了什么而拒绝将其理想化,哲学只问理想及其可能性而不必管历史现实,前者以广泛的关联为整体,后者以逻辑的一贯为整体。哈贝马斯说社会学是“危机学”,这意味着社会学知识分子发现问题的视角,需要超越的批判眼光,因此常有哲学的严格;他们寻求解决的办法,却总是基于局限的时代,不得不怀着历史的宽容。

哈贝马斯所说的“系统”,例如市场和官僚制,常被隐喻为技术,其中人的行为遵循策略理性。然而既然“系统”与“生活世界”之分是一个界限模糊的虚构,语言、交往理性和公共领域亦受技术影响,历史上对此影响最深远的技术莫过于印刷术。

新媒介技术下的交往理性缺失

伊丽莎白·爱森斯坦的《作为变革动因的印刷机》的主要观点是:印刷术与手抄本不同,它以标准化保障了文本同一性,将意义固定住了,造就了公共知识。印刷术的准确复制,让文本的大规模传播超越了时空限制,使知识的积累进步成为可能。从书写文化到印刷文化的历史转变,是继从口传文化到书写文化之后的第二次革命。

爱森斯坦受到的批判是:为了强调古登堡引发的“革命”,她将16-17世纪的印刷术理想化了。批评者们,例如阿德里安·琼斯认为,她描绘的那个强大到足够通过大规模机械复制来保障文本同一性并将意义“固定住”的印刷文化,要到18世纪末甚至19世纪才出现。一个典型例子是莎士比亚版本学:除了诸四折本、第一对开本之间的差异,现存的235份第一对开本内部也没有两份完全相同,其结果是直至今日,牛津版和剑桥版《哈姆雷特》都有一大段情节(第四幕,第四场)的取舍差别。至少在18世纪之前,印刷质量堪忧,市场秩序混乱,在爱森斯坦所说的文本同一性方面,不比手抄书好多少。

《作为变革动因的印刷机》

印刷术的真正优势在于规模化,但直到18世纪,其规模仍受制于高昂的纸价和新生的知识产权法。根据威廉·圣克莱尔的研究,即便英国也得等到浪漫主义时代才成为“阅读的民族”。与规模化相伴的是它的大众文化史影响,这是爱森斯坦较少涉及的部分,如此限定该书的范围是明智的,她承认,印刷术最终是随着19世纪的火车才深入广大的乡村。她还指出了印刷术的作为技术平台的中立性:只强调它与新教改革的结合是片面的,教皇的赎罪券也是印刷术的产物;印刷版《圣经》也有双重效应,一面是打破教士垄断的反教权主义,一面却导致了原教旨主义;当印刷市场取代了布道讲坛,削弱了地方熟人社群,这一方面解放了个人主义,却也强化了诸想象的共同体。费弗尔和马尔坦在《印刷书的诞生》中指出:印刷术在宣传迷信和谬误并阻碍科学进步的作用,并不比它促进科学知识的传播的作用更小,印刷术为语言带来的混乱、零碎和“多元化”绝不比它带来的秩序、确定性和共识更少。

按照哈贝马斯的理论,作为技术的印刷术无疑属于“系统”而非“生活世界”,却关系到交往行为。然而印刷术并未均匀地将社会纳入该系统,只是改变了社会分裂的形式。很多历史学家,例如彼得·伯克和基思·赖特森都认为,上层文化与大众文化的分裂产生于16世纪,并随着印刷术的普及和识字率的增高而扩大。那些被排挤在沙龙和咖啡馆外的人们,有其自己的公共领域;对立意识形态的拥趸,也阅读不同的小册子。即便印刷术改变了宣传家们的策略,迫使他们为潜在的陌生读者写作,这仍是打着交往行为幌子的策略行为。没有任何技术(系统)能将策略行为变成交往行为,后者离不开内在的道德自觉。以偏见为基础的交往行为仍是“有效的”,因为在言语行为者自己当时看来没问题,尽管以后或许会遭遇问题。观念上的偏见就像欠债,总要由历史现实中的代价来还,尽管或是由后人来还。

交往理性的普遍性要求,是可能的,还是应该的?可能性是一个逻辑命题,而应然则是道德命题。前者是后者的前提,因为我们只能希求可能之物。维特根斯坦力图澄清、言明我们的前理解中的那些最为确定的部分,又带有怎样的以言行事意图?是如亚里士多德说的,仅因“人之天性渴望求知”的智性好奇?还是澄清它们也就强化了其权力?这一问既是奥斯丁式的,也是福柯式的。哲学家们对可能性的论证中无不带着希望,哪怕是遥远的希望。而令这些希望遥远的原因,是如马克斯·普朗克所说:观念的历史进步多半不靠理性说服,得等代际更替。而当人们意识到它遥远,绝望就会将它推得更远。

当后印刷时代的新媒介技术革命丰富了生活的可能性,使我们能够从千百个视角看世界时,它是让每个人更博大了还是更狭隘了,更完整了还是更分裂了,我们又如何将其整合到要求普遍性的交往理性中去?缺乏交往理性的印刷术,只会造就新的策略理性;哈贝马斯坚持的交往理性的普遍性要求,由于未敢坚持维特根斯坦“清理语言的地基”的主张,也变得苍白软弱。在乐观的年月,人们一边高唱普世主义的崇高理想,一边宽容地透支它的原则。到了悲观的季节,人们匆忙丢弃早已被扭曲的哲学原则,去搞图穷匕见的现实政治。三十年前,罗尔斯和威廉姆斯等人觉得哲学的态度过于严峻,声称政治哲学不必有道德基础,也不必受语言分析约束;现如今,认同政治的旗手们又觉得此时谈道德和理论已太迟、太奢侈。普遍主义一旦被放弃,从多元意识形态间的重叠共识,到多元认同的撕裂政治,就只需一代人的时间;那些相信思想只是历史的产物、每个时代的思想只需回应本时代的人,总是在给后人挖坑。后人怀念昨日的世界,装作真的存在过什么“良序社会”或“历史终结”,殊不知今日的窘迫正是昨日的欠债。印刷文化是一种语言中心的文化,情绪只随附于意义;后印刷多媒体时代,即时情绪的力量显著增强,居安思危的声音更不受欢迎。信息全球化时代的人们不暇自哀,而后人哀之,后人哀之而不鉴之,亦使后人而复哀后人也。

来源:经济观察报书评

原标题:交往共识的诸条件:超越危机学的视域

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